Agnes Heller La Satisfacción De Las Necesidades Radicales Alfonso Ibañez

ACNES HELLER: LA
SATISFACCION DE
LAS NECESIDADES
RADICALES

Alfonso Ibáñez

Luis Valera/Editor
© Instituto de Apoyo Agrario

Tizón y Bueno 84? - Teléfono 713237
SUR, Casa de Estudios del Socialismo
Apartado 14-0098 Lima, Perú
Primera edición. Lima, Perú, 1989

Alfonso Ibañez

AGNES HELLER: LA SATISFACCION DE LAS
NECESIDADES RADICALES

(Una aproximación al pensamiento socialista de la Escueto de

Budapest)

Prólogo

UNA ENTRADA A LA CUESTION
DE LA MODERNIDAD

Agries Hdlcr se ha propuesto, como tarea de vida y de re¬
flexión filosófica, contribuir a la construcción de una "uto¬
pía racional" a partir de una iluminación de la realidad que
hunde sus raíces en la rcapropiación crítica de la obra de
Marx.

En nuestro medio no es mucho lo que conocemos del
trabajo de Heller. Algunos ensayos míos de presentación y
una entrevista que me concedió y que publicó Socialismo y
participación, además de una aproximación a la concepción
helleriana de la modernidad, que apareció en Huaca (rev. de
la Fac. de Arq., de la UNI), fueron en el Perú las primeras
llamadas de atención sobre la trascendencia de la obra de
Agnes Heller. A estas presentaciones iniciales se sumó pron¬
to el fervor de Inés García, quien se viene encargando, des¬
de la cátedra en la Universidad Católica y las conferencias
que organiza SUR, de difundir la obra y las posiciones mas
importantes de la más destacada discípula de Lukács. Con
el libro que ahora se publica, Alfonso lbánez, alguien que
sigue atentamente los pasos del marxismo occidental, asume
la tarea de presentar, de manera más sistemática de lo que
yo mismo hiciera, la obra de Agnes Heller descifrando las
claves de su pensamiento y, concretamente, dando cuenta de
la reflexión helleriana sobre las "necesidades radicales' 1 -

Un mérito indiscutible de Alfonso Ibáñez, ademas de
los que el propio lector fácilmente encontrará al leer Agnes
Heller: la satisfacción de las necesidades radicales, es haber acer¬
tado en traer a colación un pensamiento crítico que está hoy

1

2

ICNACIO LOPEZ SORIA

en el centro mismo de las discusiones sobre el zarandeado
tema de la modernidad. Sólo que para Heller la cuestión de
la modernidad no es un "tema" de reflexión filosófica, sino
más bien una necesidad de autocercioramiento que nace de
las entrañas mismas de la crisis de la propia modernidad.

El "coraje civil" de Agnes Heller -quien, lustros antes
de la Perestroika y de la actual transparencia, se atrevió, a
costa de sacrificios mil, a levantar el puño contra Dios- fue
saludado con alborozo por la "Escuela catalana” del Viejo Topo
y por los diversos núcleos intelectuales de resistencia al po¬
der —Macho Cabrío y El Caballo Rojo, entre nosotros— que
pregonaban, casi sin saberlo, el fin de la modernidad. Pero
de Heller no se recogían ni el contenido de su discurso ni
la serenidad de su elaboración. Se recogía sí, y ciertamente
no era poco, su gesto, su atrevimiento, su osadía. Y es que
Heller se había atrevido a sacarle la lengua al monstruo no
desde fuera del alcance de sus garras, sino a desafiarlo desde
dentro, y lo había hecho sin más armas que su coraje ético,
su robustez racional y la compañía de los otros miembros
de la Escuela de Budapest. Detrás de ellos no estaba ni un
sindicato como Solidaridad ni una Iglesia dispuesta a prote¬
gerlos con sus bendiciones. Había sólo un estado de ánimo,
contenido por el temor o el acomodo frente al poder. Tengo
para mí, quizás porque estoy hablando de amigos muy
cercanos, que el caráccr comunitario, interpersonal, de la
empresa llevada a cabo por los pocos componentes de la Es¬
cuela de Budapest tuvo mucho que ver no sólo con el gesto
mismo sino con su fundamentación etica y su contenido
racional.

Lo primero que el gesto de Heller puso en eviden¬
cia fue la incapacidad objetiva del metadiscurso oficial del
socialismo realmente existente" para servir de horizonte a
un comportamiento que pretendiera todavía cimentarse en
principios éticos. Entre la ética y el discurso del poder existía
un abismo insalvable. Atenerse a los marcos diseñados por
el discurso político equivalía a renunciar a los valores éticos
y, consiguientemente, a dejar de lado, como artefacto inser-

PRESENTACION

3

vible, la más importante riqueza acumulada por la humanidad
en su historia. No era ya definitivamente posible, ni siquiera
como perspectiva de futuro, conciliar la realización plena del
"hombre entero" y el atenerse al poder establecido en las
sociedades del "socialismo real". Manifiestamente lo real no
coincidía con lo racional, aunque seguía todavía adjudicán¬
dose una racionalidad en virtud de la cual se creía autori¬
zado a ejercer la dictadura sobre las necesidades humanas.
El "olvidado" arrumado por sus vicarios oficiales en el rin¬
cón de los recuerdos, volvía a presentarse, como desbrozador
de caminos, en la orden del día de las sociedades "montadas
en su nombre. Esta vuelta a Marx nace en Heller como una
necesidad que le imponían las propias condiciones de exis¬
tencia en el "socialismo real", y no era, como han querido
ver algunos, fruto de la urgencia de un escudo protector con¬
tra los embates del poder.

En un mundo -la sociedad occidental como conjunto
que incluye a los países "socialistas"- en el que las necesi¬
dades éticas no pueden ya ser contenidas dentro del hori¬
zonte de expectativas ofrecidas por el sistema, el gesto de
Agnes Heller se convirtió, sin que ella misma lo pretendiera,
en paradigmático. Porque lo que Heller ponía al descubierto
no era sólo el sistema de poder en una determinada sociedad
sino el poder del sistema en la sociedad contemporánea. Al
socavar los cimientos de la "racionalidad" en la que se asienta
el "socialismo real", dejaba al mismo tiempo al desnudo la
falencia ética y el carácter instrumental de la "racionalidad"
del "capitalismo real". Las sociedades socialistas se alejaban
tanto de los fundamentos humanistas pensados por Marx co¬
mo las sociedades capitalistas de la promesa racional pro¬
puesta por los ilustrados. No se trataba, por tanto, de librarse
de Escila para quedar atrapado entre los peñascos de Carib-
dis. Había, más bien, que conducirse con tino por el medio,
y el medio, para Heller, era la vida cotidiana, ese segmento
de la vida humana que aún no ha sido totalmente contami¬
nado por el poder y que, como sede de las necesidades ra¬
dicales, sigue siendo portador potencial de la promesa de
emancipación racional de la humanidad.

IGNACIO LOPEZ SORIA

En la crítica al poder del sistema se asemeja Heller
quienes, desde otras orillas, han emprendido el cues-
ionamicnto de la "racionalidad" que emana del poder. Con
DS descreídos postestructuralístas franceses, que piensan que
1 futuro está detrás de ellos porque se ha consumado ya
1 ciclo de la modernidad, coincide Heller en la rebeldía fren-
; a todo poder y en la sospecha frente a todo discurso
letanarrativo. Pero las diferencias de Heller con los "nuevos
lósofos" son más significativas que las coincidencias. La crí-
ica de Heller no nace de la desconfianza en la razón ni del
lesconocimiento de la promesa ilustrada de vida racional si-
iO, por el contrario, del cercioramiento de que dicha promesa
ia quedado incumplida por obra y gracia de quienes, desde
ma perspectiva u otra, han mstruinentalizado la razón para
rían ipula r las necesidades o para ejercer tiranía sobre ellas,
a vigencia del ideal de vida racional constituye, pues, para
íeller un horizonte utópico que, si bien no autoriza a montar
.esde él un metadiscurso omnicomprensívo de Icgiíimización
el poder, orienta los pasos en la búsqueda de salidas de
ste "callejón sin salida" en el que ha desembocado la "calle
e dirección única" (Benjamín) de la racionalidad instrumental.

Y los pasos de Heller, como los de Habermas, se
ricntan hacia la vida cotidiana. Urgido por los filósofos de
i discontinuidad (Foucault) y de la multiplicidad inconexa
e los lenguajes (Lyotard), Habermas se ve precisado a
ífugiarse en las potencialidades -no demostradas- eman-
patonas de una acción comunicativa despojada de sustan-
a histórica. No es, por cierto, casual que en su reciente libro
í discurso filosófico de la modernidad Habermas estudie el
ensamiento filosófico occidental como una "aventura del
ipíritu” que no guarda relación alguna con el resto de los
nómenos históricos. Queda así en claro que el recurso de
.abermas al "mundo de la vida” y, concretamente, su
meamiento en la "acdón comunicativa" se reducen a un
¡fuerzo, de importante enjundia filosófica, por buscarle al
spíritu" un espacio para su despliegue.

PRESENTACION

5

Heller, a diferencia de Habermas, sabe de historia y
ha transitado los caminos de la "filosofía de la praxis . De
ahí que el entroncamiento de necesidades radicales y vida
cotidiana, que constituye el meollo de la "utopía racional"
helleriana, haya sido descubierto en una persecución sis¬
temática de la lógica de la sociedad civil en el trascurso de
la historia. La cotidianeidad no es entendida por Heller como
un refugio frente a la imposibilidad objetiva de que el "espí¬
ritu" se albergue en la esfera del poder político o de la econo¬
mía, sino más bien como una dynamis que, desde su aparición
misma, es portadora de una lógica, la de la universalización
de los derechos del hombre y del ciudadano, que, ética y
racionalmente, puede y debe convertirse en hegemónica. Las
otras lógicas constitutivas de la modernidad, la del capita¬
lismo {universalización del mercado) y la de la industriali¬
zación (universalización de los modos de producir y de
reproducirse la sociedad), conllevan alienación, explotación,
reificación, etc. a no ser que estén presididas por la lógica
de la sociedad civil. El ideal de vida racional, la utopia racio¬
nal" de Agnes Heller, se asienta, por tanto, en la hegemonía
de la lógica de la sociedad civil sobre las demás lógicas que
componen la modernidad. Este ideal no se ha cumplido to¬
davía. Puede, pues, presentarse como un horizonte utópico
para la realización en plenitud de la posibilidad humana.

Considero que una entrada en esta problemática desde
las posiciones de Agnes Heller abre para nosotros mayores
perspectivas de "autocerdoramiento” (Habermas) que las que
se nos ofrecen desde la desesperación neo-romántica de los
postestructuralístas franceses, el neoconservadonsmo de la
actual sociología americana o la "nostalgia racionalista de
Habermas. Nos queda, sin embargo, mucho camino por an¬
dar si pretendemos no sólo dar cuenta del estado de la cues¬
tión modernidad/postmodemidad sino autocerdoramos de
las especificidades de esta cuestión en nuestras concretas con¬
diciones de existencia.

El libro de Alfonso Ibáñez sobre la teoría helleriana
de las necesidades radicales abre, pues, entre nosotros una

6

IGNACIO LOPEZ SORIA

cuestión que está en el centro mismo de la actualidad política
y filosófica y cuya apropiación crítica contribuirá, sin duda
a alimentar nuestra radical necesidad de autocercioramiento

José Ignacio López Soria
Florianópolis (Brasil)
diciembre de 1989,

A Cesar y Ros & Adela,
quienes supieron despertar
en mi el sentido de la justicia
y el anhelo de la felicidad
para todos.

INTRODUCCION

"Encualquierpuebb,la teoría
se realiza sólo en la medida en
que supone la realización de
sus necesidades".

Kart MARX

f

En lo transcurrido del siglo XX, las experiencias históricas de
transformación social han suscitado no pocas expectativas en lo
concerniente a la superación revolucionaria de las relaciones
sociales explotativas engendradas por la civilización industrial
capitalista. Pero es constatable, igualmente, que dichas expe¬
riencias, en las postrimerías de nuestra centuria, se muestran
claramente insuficientes. Es más, como un producto del "desfa¬
se" entre el proyecto originario y los resultados socio-políticos
obtenidos, se expresa un creciente malestar y hasta desencanto.
Al respecto, dice Aníbal Quijano, que "inclusive lo que se ori¬
ginó como la alternativa a la razón burguesa, como la más directa
y legitima portadora de las promesas liberadoras de la moderni¬
dad, durante un período más bien largo se plegó a las seduccio¬
nes de la razón instrumental" 1 - Es como si aquella "astucia de la
razón" operante en la historia, de la que hablaba Hegel, nos
hubiera hecho otra de sus malas jugadas. Esto es lo que provoca
que hoy se aluda con tanta frecuencia a una "crisis" del marxis¬
mo y del socialismo, aumentando el caudal de los ríos de la
desesperanza contemporánea.

En esta situación cumplen un rol muy importante la
demcncial lógica productivista de la era tecnocrática y el carác¬
ter acentuadamente burocrático del "socialismo realmente exis¬
tente". De ahí la pertinencia del pensamiento social que, sin
negar este diagnóstico tan negro, antes bien contribuyendo a su

1 Modernidad, identidad y utopia en América latina. Ed. Sociedad y ■■
Política, Lima, 19&8, p.19.

ti

12

ALFONSO IBAÑEZ

precisión, se esfuerza a su vez por refundar la teoría y la práctica
de la transformación revolucionaria de la sociedad. Es lo que su¬
cede con ciertos planteamientos marxistas provenientes de los
países del Este 1 2 , y, muy particularmente/ con las elaboraciones
de la llamada "Escuela de Budapest"* Como se sabe/ Geórgy
Lukács, el famoso filósofo húngaro, estuvo íntimamente ligado
a este colectivo de trabajo intelectual en los últimos años de su
vida. De tal manera que, como él mismo lo sugirió/ se puede
considerar que éste constituye un elemento fundamental de su
herencia intelectual, política y humana*

Este círculo reunió a un conjunto bastante diverso de
estudiosos pero entrelazados por una misma preocupación de
fondo, tendente a prolongar el método dialéctico de Lukács en
los diferentes ámbitos de la realidad y por medio de Ja crítica
socialista de los sistemas burocráticos que permitiera la búsque¬
da de alternativas radicalmente diferentes 3 , Agnes Heller, quien

1 Un caso notable, que conmovió a la opinión pública mundial, os d

del germano oriental R* Bahro. Al respecto ver d articulo de David Sobrevilla
"La Alternativa" de Rudolf Bahro* La Revista N° 2, Lima, Julio do 19S0. Cf. tos
conferencias críticas de Bahro publicadas con un interesante prólogo de A.
Quijano y M Lauer* El Socialismo realmente existente. Mosca Azul, Lima, 1981.

3 Según Palmier, las grandes direcciones de la Escuela de Budapest
pueden resumirse en :

- una prolongación dd método dialéctico de Lukács;

- un trabajo de profundizadón de las categorías marxistas y una
rdectura de los escritos de Marx a la luz de las sodedades capitalistas y
socialistas;

- una confrontadón del marxismo con las deudas sodales y la
filosofía más allá de todo dogmatismo;

- la voluntad de elaborar una suerte de metodología, de "filosofía
sodal" que podría colocar un puente por endma de las diferentes disdplinas;

- el cuestión amiento permanente de las realizadones socialistas a
partir de los principios mismos del marxismo y la búsqueda perpetua de ío que
podría ser una sociedad realmente socialista;

- la prolongación de los trabajos de estética de Lukács, ya se trate de
la novela moderna o del cinema;

- la voluntad de hacer de la obra de Lukács una herencia critica y

viviente;

- un cuestíonamíento radical de las estructuras de la vida cotidiana*

("Quelques remarques sur factualjté de l'Ecoíe de Budapest", en A.

Heller La Tkéorte des besoins diez Marx, pp* 17-18.

f

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES 13

fuera/ primero, disrípula y, luego, asidua colaboradora del
distinguido filósofo ya desaparecido, es probablemente la figura
más destacada del grupo. La singularidad de su propuesta
emana en gran parte del intento de leer a un autor del siglo
pasado a partir de las acuciantes preguntas de nuestro tiempo.
No persigue, entonces, una exégesis literal ni una interpretación
erudita que se quede sólo en las obras de Marx, sino que esa
confrontación proporcione un mensaje actualizado para las
tareas socialistas del presente.

Así es como la Heller, más allá incluso de la propía au-
tocondencia del pensador estudiado, se entiende a sí misma
como una receptora filosófica de Marx, encontrando en él una
orientación axiológica vital para la construcción de una utopía
racional" que responda a las aspiraciones más hondas de los
sujetos sociales y políticos de nuestra época. Por ello, una de sus
inquietudes centrales estriba en la fundamentadón ético-políti¬
ca déla demacrada en la convivencia social. Pues ella estima que
la "utopía socialista" no es otra cosa que la realización plena de
la democracia en la vida individual y comunitaria. Basta con lo
señalado para suponer que su obra, como la del resto de miem¬
bros de la Escuela de Budapest, va a contracorriente dd poder
tecnoburocrático establecido en nombre del comunismo, como
lo demuestran las agresiones y represalias de que han sido obje¬
to por "poner en peligro la buena atmósfera política de la vida
dentífica pública 114 .

Dentro de esta preocupadón por reinventar la democra-
da en la sociedad, hay que recalcar su opción básica por 'la
pluralidad de las formas de vida". Es que para ella el socialismo
no se resuelve en el cambio de las estructuras sociales, ni siquiera
en la socialización de los medios de producción, puesto que

* Además de esta frase, en un documento del comité central dd
partido se pueden encontrar expresiones que hablan por si solas, donde los
autores de la Escuela son acusados de "violar la disciplina del Estado" por
"publicar o ensayar de publicar sus escritos,,, sin consultar a los dirigentes
responsables de sus instituciones de investigación" y por "transgredir de forma
repetida las fronteras de nuestra vida ideológica pública, establecida desde hace
tiempo por nuestros principios de política cultural". Texto citado por M* Lówy
en "Le bilan globalemenl négatif". Prefacio a A. Heller-RFehér. Marxisme et
démocratie , p. 8.

14

ALFONSO 1BANEZ

incluye un cambio de vida multiforme. Y esto no solamente
porque lo pueda rastrear en los anhelos que signan a los nuevos
movimientos sociales europeos, sino también porque responde
a una nueva "concepción del mundo 1 ", de la historia y déla vida.
Es decir, usando su propia terminología, su visión revoluciona¬
ria reposa en la contraposición de lo que "es" con un "deber ser",
lo cual implica una elección de valores que deben y pueden rea¬
lizarse en la efectividad histórica. De ahí que un intenso aliento
ético, donde se busca el máximo despliegue de los individuos,
atraviese a sus propuestas teóricas, sociales y políticas.

Indicaba que se trata de cambiar no sólo el modo de
producción, sino también todas las relaciones de subaltemidad
en la sociedad, transformando la vida cotidiana. Y cómo no estar
de acuerdo con Agnes Heller cuando sostiene que el socialismo
no es una cuestión de estadísticas sobre el nivel de vida, sino de
relaciones cotidianas, de modos de vida, de sentimientos que ex¬
presan lo que una sociedad vale realmente. Motivo por el cual
la utopía socialista es la que engloba y posibilita la concreción de
todas las utopías que satisfacen, a su vez, las necesidades radi¬
cales de los individuos* En efecto, y esta es la hipótesis de trabajo
de la que he partido, su reflexión axiológica en tomo a la opción
de un sistema de valores remite, como base material, a una
tematización de las necesidades humanas de donde derivarán
las denominadas "necesidades radicales". Perspectiva que nos
proporcionaría una 'llave de entrada" a su universo intelectual,
filosófico, científico y político.

Situándose en un terreno propio y diferente, más allá del
dogmatismo ortodoxo o de un desencantado escepticismo anti¬
marxista, Heller busca en Marx nuevas luces para continuar la
empresa de la emancipación humana. Lejos de las interpretacio¬
nes positivistas, deterministas y tecnícistas, aún predominantes,
ella hace su propia "elección" de Marx. Por eso su recepción "in¬
tegral" está contenida sobre todo en el libro que recoge la Teoría
de las necesidades en Marx , por lo que constituye una referencia
preferencia! para este tipo de abordaje. Ya que supuestamente,
en mi hipótesis, la lectura antropológica de Marx, aunque ella la
estime incompleta y abierta a las adquisiciones cultural es poste¬

LA SATISFACCION DF LAS NECESIDADES RADICALES

15

riores, es la que le permite desarrollar la problemática de las
necesidades humanas. Si no de manera estrictamente cronológi¬
ca, y menos aún mecánica, habría como una secuencia fundacio¬
nal que iría del planteamiento axiológico al de una antropología
social que desembocaría en su traducción en el terreno ético-
político de la institucionalización consecuente de la democracia.

El objetivo de la indagación es, entonces, el de hacer una
lectura de las principales obras de Agnes Heller que posibilite
una interpretación inicial, mínimamente coherente, más que
pretender un estudio exhaustivo que quisiera agotar una com¬
prensión siempre engañosa y provisional. El esfuerzo se justifi ca
porque si bien se trata de un pensamiento muy ubicado, que
brota en uno de los países del Este y luego se enmarca en Europa
occidental, también resulta importante en nuestro contexto lati¬
noamericano y peruano. No sólo por lo que representa de
marxismo crítico y creador contemporáneo, sino ante todo por lo
quepuedeaportamosen el actual requerimiento deelaborar una
cultura política demoerática para nuestro país. J unto a ello cabe
destacar sus análisis relativos a la vida cotidiana y la convenien¬
cia de lanzarse a su modificación consciente, como de hecho ya
está sucediendo en los procesos sociales de democratización que
surgen de la base y se manifiestan en los distintos movimientos
sociales. Estos problemas, pues, no son únicamente europeos
sino que hoy, en nuestro mundo altamente interconectado,
constituyen retos arriesgados de la existencia humana que se
patentizan por doquier.

La amenaza totalitaria acecha con fuerza a la sociedad
mundial. En nuestro caso configura un elemento permanente de
nuestra historia nac tonal, que con frecuencia se instala en la vida
política y perviveen las relaciones interpersonales que se dan en
la cotidianeidad de nuestra existencia. Pensamientos como los
de Agnes Heller, penetrados de un ánimo radicalmente de¬
mocrático, pueden contribuir en la elaboración de nuestras
propias alternativas filosóficas, éticas, así como científico-socia¬
les y políticas. Pues como ya lo advertía Augusto Salazar Bondy,
en los años 60, existe la necesidad de concebir y materializar un

ló

ALFONSO JÜAÑEZ

socialismo humanista y democrático 5 . De esta forma estaremos
mejor dotados para combatir los renovados intentos de instau¬
rar una dictadura o una manipulación sobre las necesidades
humanas. Por lo demás, no se trata de acogemos a una nueva
"moda"', ni de propender ala tan acostumbrada dependencia del
planteamiento ajeno, renunciando a la propia identidad, sino de
enriquecerla constantemente en el diálogo libre y razonable con
las más relevantes producciones de la cultura universal K

La exposición ha sido organizada en cinco momentos o
capítulos. En el primero se sitúa a Heller y sus compañeros de
aventura intelectual en el horizonte de la "crisis y renacimiento
del marxismo" actual, destacándose las ideas-clave que coman¬
dan su investigación. En el segundo momento se aborda la
"teoría de las necesidades humanas" según el comentario ceñido
y crítico que opera délos textos marxianos mostrando sus al¬
cances y limitaciones. El siguiente capítulo sobre "necesidades,
utopía y revolución" se adentra en las consecuencias resultantes
para el tratamiento de las contradicciones sociales y la praxis de
transformación revolucionaria. El cuarto capítulo se aproxima a
su concepción del socialismo como una democracia radical, ha¬
ciendo ver que así como rechaza las lógicas industrial y capita¬
lista de la modernidad, piensa que la democracia es un valor que
hay que defender y desplegar en todas sus implicancias. El
último momento, "invitación a una lectura", aparece como una

5 En sus ''Bases para un socialismo humanista peruano". Saladar
Bondy sostenía que "la reestructuración de la existencia en común que propug¬
na el socialismo es el ^tablea miento de la sociedad sobre sus gen ulnas bases
democráticas, o sea, sobre la comunidad solidaria de las personas Ubres,.. Res¬
tablecer la comunidad, fundar la democracia y liberar el trabajo son, pues, tres
momentos de la misma meta fundamental del socialismo 1 '. Entre Estila y
Cantáis. Ed, Rikchay Perú, Lima, 1985, p. 113,

s Concluido ya este trabajo he leído la entrevista de Martha Harnee-
ker a 1 historiador soviético Kiva Maidaník sobre lo que ocurre en la URSS de
Corbachov, Este subraya que la democra tiza don es tanto una condición de la
perestroika como su método y objetivo,,,Para nosotros más democracia quiere
decir más socialismo y más socialismo equivale a más democracia". La revolé
cián de tes esperanzas. Alma Matinal, 1987, p.6S. ¿Estaremos verdaderamente
ante "una revolución dentro de la revolución"?

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

17

suerte de conclusión donde se ensaya, aunque muy incipiente¬
mente, un acercamiento de la problemática helleriana a nuestra
realidad con los inmensos desafíos que plantea,

A este recorrido he visto después la pertinencia de
agregar ciertos anexos. "El socialismo como radicalización de la
democracia" es una entrevista a la Heller que fue hecha por José
Ignacio López Soria, sin duda quien más ha contribuido a darla
a conocer en el Peni y que aquí nos pone en un contacto vivido
con ella. En "Educación para la democracia", retomo algunas de
sus ideas a partir de una reflexión sobre la coyuntura peruana.
He añadido a su vez un polémico artículo periodístico de la
misma Heller donde argumenta sobre las perspectivas futuras
del socialismo, así como, una referencia bibliográfica funda¬
menta! de su obra.

No quisiera terminar estas lineas introductorias sin
dejar de expresar mi agradecimiento a todas las personas que
han colaborado de alguna forma en el proceso de producción de
este libro. En especial a Beatriz Gómez por su caluroso estímulo
y a los compañeros de SUR, Casa de Estudios del Socialismo.
Vaya también mi reconocimiento al Instituto de Investigaciones
Humanísticas de la Universidad Nacional Mayor de San Mar¬
cos, al Instituto de Apoyo Agrario y al Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología por haber auspiciado la investigación y
hecho posible esta publicación.

ABREVIATURAS

AIO

* Anatomía de la izquierda occidental

HR

: El hombre del Renadmicnto

ER

: Por una filosofía radical

PCV

: Para cambiar la vida

SRD

: El socialismo como radicalizadón de la
democracia

HVC

Historia y vida cotidiana

RVC

La revoludón de ía vida cotidiana

MD

Marxísmeet démocratie

CI

Critica de la Ilustradón

HTMV

Hipótesis para una teoría marxista de los
valores

IAC

Instinto, agresividad v carácter

SVC

Sociología de la vida cotidiana

TNM

Teoría de las necesidades en Marx

P

Sobre el pacifismo

DFDS

Democrada formal y democracia socialista

DF

Dialéctica de las formas

TS

Teoría de los sentimientos

AMA

Aristóteles y el mundo antiguo

TH

Teoría de la historia

DCS

Dictadura y cuestiones sodales

I

CRISIS Y RENACIMIENTO DEL MARXISMO

"Marx dijo una vez que ser
radicales significa afrontar tos
problemas desde su raíz, y la
raíz del hombre es el hombre
mismo ; por lo tanto, todo
cuanto se diga sobre la natu¬
raleza del hombre está dentro
de los límites de una filosofía
radical"

Agnes HELLER

El pensamiento de Agnes Heller comienza a ser ampliamente
conocido en lo que se refiere, sobre todo, a sus planteamientos
sobre la vida cotidiana y la satisfacción de las necesidades
humanas. En este texto se busca hacer una lectura de la Hclier
teniendo muy en cuenta la raíz filosófica de sus enfoques, así
como de la recepción que ejecuta de Marx y el marxismo.
Especialmente en un momento histórico en el que se habla, cada
vez con mayor soltura e insistencia, sobre la "crisis de la moder-
nidad" y de los mitos del hombre moderno. Situación que afecta,
como es lógico suponer, a la teoría marxista desde sus funda¬
mentos. De ahí que también se esté convirtiendo en un lugar
común el hablar, dentro de este horizonte problemático y pro¬
fundamente desencantado, de la "crisis del marxismo" y del
socialismo. Es que como un resultado de las convulsiones del
siglo XX, los proyectos y aspiraciones de la modernidad ilustra-
lía se encuentran en un "impase" histórico, provocando un clima
apocalíptico ante la amenaza del ex terminio final de la vida sobre
el planeta 1 *

1 Si Lenin escribió a comienzos de siglo sobre el Imperialismo como
fase más alta del Capitalismo, el historiador inglés Edward P. Thompson ha
publicado recientemente acerca del Exterminismo como última fase de la
Civüizaáón . A. Heller y F.Fehér, en su Anatomía de ¡a izquierda occidental
(AJO), comentan por ello que "en comparación con las realizaciones actuales, las
creaciones dd pesimismo cultural de los anos veinte hasta parecen rosadas...
Hoy campea indísputado lo tenebroso sin regocijo. Cada vez se concibe menos
la decadencia de Occidente' como d final de una civilización particular, cada
vez se la considera más como el final de tc^Ia d vilizadón presente v posible" (pp.
7-8).

21

22

ALFONSO ÍBAÑEZ

Los efectos destructores de la civilización industrial son
en verdad enormes, y hoy nos hallamos ingresando en el umbral
de peligro del cual pareciera no haber retomo posible. Precisa¬
mente porque una hecatombe nuclear, o un desastre ecológico,
serían de imprevisibles consecuencias. A esto hay que añadir que
el modelo productivista imperante, de oredmiento indefinido,
acentúa la crisis estructural y las contradicciones entre las econo¬
mías del centro y la periferia del sistema internacional Decidida¬
mente, vivimos en una sociedad mundial "enferma" y extrema¬
damente inhumana. La toma de conciencia de esta situación
explica a su vez el desprestigio en que se ve envuelta ahora la idea
del "progreso", que había servido de fuerza móvil iza dora en la
marcha humana de las últimas centurias. Ya sea en su versión
burguesa o socialista, el progreso humano muestra hoy su rostro
decadente y bárbaro. Por ello señala Jean Chesneaux, por ejem¬
plo, que romper con la modernidad implica definir y reencontrar
otras relaciones con la naturaleza; "Es terminar con el viejo mito
pnometeico, rejuvenecido en el siglo XIX por Marx y sobre el cual
viven muchos todavía hoy día: aquél del hombre definido como
adversario irreconciliable con la naturaleza, exteriora ella y cuya
misión es de Vencerla" " 2 .

La voluntad de dominio de la naturaleza v de la socie¬
dad también se ha expresado en las diversas concreciones tota¬
litarias de nuestra época, en el fascismo como en el estalinismo.
Acontecimientos que explican en parte, y más allá de las "mo¬
das" parisinas, la aparición de los "nouveaux philosophes",
signos ya no de un sano escepticismo crítico sino de una honda
decepción. Y si se puede constatar una variedad de plantea¬
mientos entre ellos, la mayoría comparte el provenir de una
tradición marxista que se había forjado en las jomadas candentes
de mayo del 68. Ante esta reacción desesperada y nihilista, llama

2 De la modemilé , La découverte/Maspero, París, 1983, p. 249. En El
hambre del Renacimiento (HR), Heiler ha estudiado este mito en los albores de la
modernidad. Allí anota que "surge en d Renacimiento la idea de que el hombre
puede 'conquistar' algo a la naturaleza para crear de esa naturaleza primera una
'segunda' naturaleza. La apercepción de la 'conquista de la naturaleza' corre
paralela al descubrimiento de la idea de la evolución de la humanidad' 5 ' (p. 17).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

23

la atención la actitud serena de una Agnes Heiler que nos inv.fca
a la cordura y a la elaboración de una "utopía racional A
pesar de ser originaria de uno de los países del Este que se
encuentra en el centro de la tormenta, como es Hungría, y de
haber sufrido en carne propia el autoritarismo burocrático con
todas sus arbitrariedades, la posición hellcriana se caracteriza
por adoptar una perspectiva sensata, lúcida y constructiva.
Cuando muchos se retractan de su marxismo, catalogándolo
como una ilusión vana y peligrosa, ella acepta el desafío de la
crisiscon bastante espontaneidad y busca un "renacimiento del
marxismo a la altura de nuestro tiempo, capaz de recoger las
nuevas problemáticas y dar respuesta a las acuciantes preguntas
del hombre contemporáneo.

Como ella misma lo sostiene, "Marx es para nosotros
una tradición de vida, no es una escritura sagrada"Ahora
bien, Manuel Sacristán en la presentación del libro Historia y vida
cotidiana señala que la serenidad o falta de crispación de Agnes
Heiler quizá se deba a "algo que VI vengati vo Marx' deja, a pesar
de todo, a las sociedades postcapitalistas burocráticas: la sereni¬
dad intelectual del Lukacs maduro o de Heiler tienen probable¬
mente que ver con cierta seguridad o confianza respecto de la
evolución social, confianza basada en la derrota de la vieja
burguesía, en la abolición, aunque sea meramente negativa, de la

5 Sobre el significado de esta expresión verla reseña de J.í. López Soria
al libro de Heiler Por una filosofa radical (FK), que apareció en la revisla Madto
Cabrá) N ü 2/3: "La apuesta por lo imposible", p.144. Como Hdler declara, "d
efecto provocado por los nuevos filósofos es una señal de alarma que demuestra
que te hombres siguen necesitando una fe dega, y que a menudo es muy fácil
pasar directamente de la fe dega a La desesperarión". Para cambiar Ja vida (PCV),

p.48.

4 PCV, p.14. Ella expresa que "lo que en verdad es decisivo en el
enjuidamiento de una teoría es cuán profundamente explora dicha teoría las
zonas de conflicto de nuestro mundo y silo hace o no d¿de la perspectiva de
la superadón de una sodedad basada en la jerarquía, la opresión y la explota-
dón, es dedr, desde la perspectiva dd sodalismo. Si una teoría no marxista hace
esto, plantea d problema en d espíritu de Marx; mientras que la teoría que se
llama a sí misma marxista es infiel al espíritu de Marx, por más que dte a Marx
cuantas veces quiera, si defiende a sodedades opresoras, jerárquicas y explota¬
doras". "El sodalismo como radicalizadón de la demociada: entrevista de JX
López Soria" (SRD), p.106.

24

ALFONSO IBAÑEZ

propiedad privada" 3 . Esta hipótesis puede que contenga algo de
verdad, pero resulta demasiado exterior y circunstancial como
para dar cuenta en plenitud de su trayectoria intelectual, moral
y política, fuera de suponer en Heller una actitud más bien
ingenua con respecto al "socialismo realmente existente". Sin
embargo, como se sabe, ella consti tuye una de las más importan¬
tes figuras de la llamada "Escuela de Budapest", el círculo de
amigos y estudiosos q ue se aglutinó en torno a Gyórgy Lukács en
los últimos diez años de su vida, cuando éste retomaba su pasión
revolucionaria de la juventud K

Beneficiándose de la autoridad y entusiasmo del viejo
maestro, estos intelectuales conformaron una "comunidad de
comunicación exenta de dominación", en palabras de Heller que
aluden a la propuesta de Habermas, donde la heterogeneidad de
los temperamentos y búsquedas encontraron un nivel de sinto¬
nía en una misma perspectiva crítica y creadora. Por eso también,
a la muerte de Lukács, que les servía de un cierto aval y protec¬
ción, las hostilidades del poder político se agudizarán, obligan¬
do a una paulatina dispersión del grupo y hasta a la disolución
de la escuela como tal 7 , Motivo por el cual, para un mejor enten¬
dimiento de la mencionada serenidad helleriana, quizá lo mejor
sea remitirse a su propia experiencia histórica. Pues ella misma
se encarga, en sus recuentos autobiográficos, de precisar los hitos
principales de su maduración personal e intelectual. Como ya se

5 A. Heller. Historia y vida cotidiana (HVQ, p.13.

Ai respectó ver la última entrevista que le hizo Yvon Bourdet donde
Lukács, criticando a las humaradas de ios países comunistas, afirma que "hace
falla una democrada verdaderamente proletaria; por esto entiendo solamente
la democrada de los soviets de 1917. Y no creo que sin tina suerte de retomo a
los soviets de 1917 podamos hacer verdaderas reformas". Figures de Lukács
Anthropos, París, 1972, p.187.

5 Fuera de Agnes Heüer, entra los más connotados miembros de la
Escuela hay que nombrar a Ferenc Fehér, Mihály Váj'da y Gyorgy Márkus.
Pensando en sus brebajos es que Lukács dijo: "Estoy firmemente can venado que
es hoy día en estas obras que se prepara la filosofía del futuro". Para una breve
presentadón de Heller ver el texto de J. I. López Soria apareado en la Rev.
Socialismo y Participación N B 19, pp. 124-126. Para una mayor profundizadón
remitirse a "Quelques remarques sur i'adualitéde l'Ecole de Budapest" de J.M.
Paimier, publicado como prefacio en la edtdón francesa de La théorie des besoins
diez Marx.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

25

puede sospechar, en ella como en toda una generación de intelec¬
tuales de los países del Este, la revolución húngara de 1956 jugó
un rol verdaderamente primordial. Por ello Heller se refiere a esa
fecha simbólica como "el año de la historia comprimida".

Esta condensación del tiempo ocurre a partir del XX
Congreso del PCUS, que inicia el proceso de desestalinización, y
se hace evidente con el estallido de las revueltas de masas en
Polonia y Hungría. Algo cambiaba para siempre, pues como lo
relata Heller fue "el primer momento de nuestra historia -y es
posible que haya sido también el último- en que tuvimos la
sensación y la conciencia de hacer nosotros mismos nuestra
historia, sin que luego esa sensación y esa conciencia se vieran
desmentidas como mera ilusión"*. No obstante la tragedia de la
derrota, la experiencia acelera un proceso de clarificación que
venía de los años precedentes y se presenta como el despertar de
un "sueño dogmático", como una nueva ilustración. Es que el
estalinismo no se apoya sólo en el terror, sino también en la fe, y
en ese contexto surge la gran cuestión: "¿Cómo pudimos creer?"
La revolución de 1956 fue el mayor acontecimiento de su vida,
como ella lo afirma, porque le permitió la "salida de la minoría
de edad autoculpable", haciéndose calladamente el juramento
de nunca más dejarse llevar por la fe ciega o el temor, conquistan¬
do así la posibilidad de pensar libremente.

Este "juramento de situación límite" es el que se halla en
el fondo de sus planteamientos crítico-prácticos, originando la
"exacerbación ética" de su marxismo. De modo que su actitud
ecuánime no es un mero "reflejo" de un estado de cosas dado,

8 A. Heller. La resolución de la vida cotidiana (RVO, pp.105-106. Heller
y Fehér esped/ican que "la sodedad dvil estaba enteramente sometida al Estado
político: no había ninguna relaaón, sea contractual sea que perteneciese a la
'esfera íntima’, que no hubiera sido afectada por los caprichos tiránicos del
Estado. No sorprende, pues, que cuando este pueblo se rebeló, lo hizo totalmen¬
te, y -como es habitual en estos casos de revoluciones totales- halló rápido los
símbolos de su espíritu de rebeldía: la destrucdón de la estatua de Stalin ha
tenido la misma significadón simbólica que la toma de la Bastilla". Marróme et
démocratie [MD), pp,45-46. Ellos regresan una y otra vez a empaparse dd sentido
genuino de esta experiencia. Cf. F.Fehér-A.Hetier, Hungary, 1956. Revisited.

26

ALFONSO IBAÑEZ

como dejaría entender Sacristán, sino más bien la conquista a
pulso de una "serenidad ética", la adquisición lograda de una
mayoría de edad productiva: "Este juramento, dice ella, es la
condición previa de toda política democrática y de toda actua¬
ción política"®. En efecto, la superación del "miedo a la libertad",
deshaciéndose de los tutelajes pa ternalistas y de los acomodos
por conveniencia, implica un talante ético, un "coraje civil", que
tendrá su plasmación en la producción intelectual y política de
la escuela de Budapest y particularmente en la de Heller. Anali¬
zando justamente el caso del joven Lukács, Michael Lówy Ira
mostrado la importancia de las motivaciones éticas y valora ti vas
en la radicalización política de los intelectuales 9 I0 * * . Esto es tam¬
bién lo que podemos verificar en la conducta de su disdpula y
colaboradora, que además se coloca en la línea de continuidad,
aunque no sin rupturas y desplazamientos propios, de la heren¬
cia lukacsiana con la inspiración ética y humanista que atraviesa
a toda su obra u .

Como ella misma lo reconoce, si en algo ha sido siempre
una lukacsiana ortodoxa es en representarse el socialismo como
la herencia entera de la cul tura humana. Por eso en su "búsqueda
del mundo perdido de la eticidad", dirigirá su mirada hacia la

9 RVC, p.109. Considerando que ya el joven Marx tenía a la moral
estoico-epicúrea como algo modélico, puesto que la humanización de la natu¬
raleza humana significaba para él la racionalización de nuestro mundo emocio¬
nal y a la vez la emodonalizadón de nuestro mundo racional eüa la recomienda
e intenta practicar. "Ni hedonismo ni 'superpoliiizadón', sino la tercera posibi¬
lidad,, el 'medio": una vida plena* una vida activa, racional, orientada al mundo,
en la que se aprenda a distinguir entre Jo importante y lo accesorio porque no
se renuncia a la autorreñexión ni al goce de uno ni al placer de vivir, por lo que
tampoco se sumeuno en la desesperación cuando algo "se hunde' porque no se
ha alcanzado un objetivo" (RVC r p.176). El estoicismo-epicúreo es ilustrado con
la personalidad de Rosa Luxemburgo (I IR, p.122) de la cual cita una reveladora
carta escrita desde la prisión a Luise Kautsky*

10 MLowy. Para una sociobgía de los intelectuales rewludomrbs. Ed

Siglo XXI, 1978.

n "Que la ética forma parte de la vida es el credo de Lukács, con

independencia de cómo interprete en cada momento el concepto de 'vida" ",
Esto lo asevera Heller estudiando "el carácter paradigmático de la ética del
clasicismo alemán en la obra de Georgy Lukács"', Crítica de la Ilustración (CI),
p.243.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

27

bella totalidad de la polis antigua o a la dinámica plasticidad del
hombre del Renacimiento. Al igual que en los casos de Hegel,
Niet 7 .sc he o Marx, ia armonía clásica o neoclásica provenía de la
capacidad de ligar la vida cotidiana con los productos más altos
de la cultura, la efectividad histórica con el sentido último de la
vida, sin las escisiones de la modernidad. Eticidad significaba
entonces para ella, por contraste con la asfixia burocrática, la
democracia comprendida como la pluralidad de las formas de
vida, ya que "el reconocimiento por parte de la comunidad
concreta, de los otros vivientes y presentes, es el medio a través
del cual todos los hombres son capaces de configurar una vida
llena de sentido" u . Atenas y Florencia no le servían de "mode¬
los" nostálgicos, dentro de una visión puramente romántica de
la vida, sino de referentes históricos del pasado, como la prehis¬
toria de lo que había que construir en el futuro en las nuevas
condiciones de la humanidad.

Por otra parte, la revolución húngara del 56 aparecía
como la realización de la "dialéctica negativa", según expresión
de Adorno, ya que el sistema fue negado en su totalidad aliena¬
da. Y Agnes Heller reacciona planteando la necesidad de edi ficar
una filosofía positiva, no en el sentido "positivista" del término,
sino en el de una utopía social positiva. Debido a que "sin una
esperanza racional y sin una concepción del objeto de esa espe¬
ranza, nuestras aspiraciones serán siempre sólo negativas" l3 .
Había, pues, que construir una alternativa. Pero la teoría
marxista, tal como venía formulada habitualmente por los cana¬
les oficiales, no resultaba adecuada para enfrentar a los proble¬
mas y necesidades de la actualidad. De modo que había que
superar la doctrina del "Diamat", así como la interpretación
determinista y dentista del marxismo. Dentro de esta preocupa¬
ción es como ocu rre su apertura a otras versiones c interpretacio¬
nes, ya sea en Europa oriental como en los demás países occiden¬
tales. Había que recomenzar el camino y eso es lo que empren¬
derá con sus amigos del círculo de Budapest en los años 60,

12 RVC, p.120.

13 RVC, p.115.

28 ALFONSO IBAÑEZ

quienes abordan la elaboración de una filosofía "positiva" sobre
la base de una nueva recepción de Marx.

En este "renacimiento del marxismo" cumplirá un rol
destacado la Escuela de Verano de Korcula y la revista "Praxis",
Las confrontaciones intelectuales en torno a la interpretación de¬
terminista de la historia, la ponen en el camino del joven Marx,
y con ello en la posibilidad de una nueva comprensión de la
integridad de su obra. Cuando hoy se habla de la crisis de ía
cultura occidental y del marxismo, es frecuente que se evoque la
ideología tecnocrática, la racionalidad cientiíícista e "instrumem
tal" que se halla estrechamente relacionada con una estrategia
política de dominación u . Pues bien, Agnes Heller se opone,
como otros marxistas críticos y creadores, a la interpretación
dentista déla historia, así como a todo positivismo, que conside¬
ra una expresión de la condenda burguesa fetíchizada. En
cambio, haciendo una recepción filosófica de Marx, otorga una
importancia central a la racionalidad apológica, a la racionali¬
dad de los valores. A su modo de ver, la acción racional en cuanto
a los valores pertenece a la condición humana y debe institucio¬
nalizarse democráticamente, de tal manera que los valores
puedan fijarse a través de la comunicación de hombres libres e
iguales.

En concordancia oon su gesto ético inicial, y con Kant,
sostiene que en todo sistema filosófico hay una preeminencia de
la razón práctica. Toda filosofía es utópica y está impregnada del
"espíritu de la utopia", porque descansa en la tensión entre el ser
y el deber-ser. Así, "para todo filósofo el deber asume el signifi¬
cado de lo más real: nada puede ser más real que lo bueno y lo

14 ]. Habennas en su Thzorie et prplique expresa que "la práctica
estalinista ha aportado la prueba siniestra de que un partido que se organiza
procediendo de forma instrumental y un marxismo que toma Ía forma degene¬
rada de una deuda justificatoria no se completan más que demasiado bien J \
Payot, París, 1975, U, p.63. Y Heller, aludiendo al bolchevismo, expone que
"desde la utopía el socialismo se hizo den da, y la aenria sabe cómo debe ser la
sodedad: sólo aquellos que están en posesión de la ciencia podrán deddir sobre
la estructura de la sodedad", PCV, p.112.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

29

verdadero, o la unidad de ambos" 15 . Aunque no silencia que el
propio Marx entendía a su obra ante todo como ciencia, y que
Engels habla incluso de una evolución de la utopía a la ciencia,
Heller elige a su Marx en tanto que filósofo. Ya que el "deber de
Marx, su utopía racional, es el comunismo, la sociedad de
productores asociados en la cual se ha suprimido ía contradic¬
ción entre el individuo y la especie humana" 16 , los fenómenos
de !a alienación. Ahora bien, esta filosofía fue formulada en parte
como crítica de la economía política y también fue aplicada a la
teoría económica. Y si su teoría económica es falseable, y en
muchos puntos ha sido falseada, eso no significa que no sea
científica, porque eso es lo propio de toda ciencia. Por tanto, lo
que está en crisis no es la "cien ti fieldad" del marxismo, sino la
identificación de la denda con una dogmática religiosa, con un
pretendido "saber único universal" sobre las leyes de la socie¬
dad.

Agnes Heller no se siente personalmente muy cuestio¬
nada por esto, al pensar que la genialidad de Marx y la riqueza
del marxismo estriba en que son susceptibles de múltiples e
incluso contrapuestas interpretaciones. Es más, en su opinión la
"crisis del marxismo" está ya presente en la elaboración de Marx
y le es inherente. Ya que por un lado construyó filosóficamente

FR, p.16. "Basta con dar una ojeada a la historia de la filosofía: este
contexto caracteriza cada 'mundo filosófico', cada sistema. Platón compara d
mundo de las sombras oon el mundo de las ideas; Aristóteles la materia con la
forma pura; Spinoza descubre en la substancia lo verdadero y lo bueno y a¡
mismo tiempo lo genuinamente real, toda existencia individual es tan sólo un
retazo de dicha substancia... Kant contrapone el Homo fenomenon con el Homo
m)urru>nün, d primero como fuente dd maf d segundo como origen del bien;
para Hegel es el hombre, aun involuntariamente, un medio de autoconcxnmien-
to del más universal y veraz espíritu del mundo..." (p.17).

16 FR, p. 115. En su Hipótesis para una teoría marxiste de tes valores
(HTMV), Heller sostiene que "en la obra de Marx se dan axiomas axiológicos
universales de los que se derivan axiológicamente todos los valores y todos los
juicios de valor que él acepta. Se trata fundamentalmente de una categoría on-
tológica primaria (no deiivable empíricamente de otras cosas): la categoría
riqueza. 'Riqueza' os el despliegue multilateral de las fuerzas esenciales de la
especie" (p.27). Para una recepción de este libro ver C Elejabdtia: Liberalismo,
marxismo y feminismo , pp. 45 - 73.

ALFONSO IUANEZ

30

al sujeto de la revolución, al afirmar que el proletariado en tanto
que clase universal estaba destinado a liberar a toda la humani¬
dad. Mientras que, por otro lado, trató de demostrar que las leyes
económicas, necesariamente, conducirían a una revolución his¬
tórico social. Esta contradicción interna, esta doble lógica, es la
que provocará a continuación las lecturas deterministas y volun-
taristas del marxismo, como sucedió, por ejemplo, en la oposi¬
ción entre Bemstein y Sorel, así como en el intento de reconcilia¬
ción de una Rosa Luxemburgo. En todo caso, "la crisis implícita
del marxismo nace de la imposibilidad de hacer una construc¬
ción puramente filosófica del sujeto de la revolución y de la im¬
posibilidad de verificar la concepción según la cual el desarrollo
de las fuerzas productivas conduce necesaria mente a la sociedad
socialista" 17 .

Sin escoger simplemente el otro polo de la contradi c-
rión, Heller critica fundamentalmente la interpretación positi¬
vista, que es la más extendida: "Lo que me opone a Marx es que
yo no veo la 'fuerza motriz' en el desarrollo de las fuerzas
productivas. Es cierto, sin duda, que las fuerzas productivas
transforman la estructura sodal (en caso de que se desarrollen),
pero no necesariamente en la dirección del socialismo" 1B . Por el
contrario, hoy somos mucho más conscientes de los problemas
de la modernidad industrial, como el de la relación entre la pro¬
ducción y el medio ambiente o el de los límites ecológicos y
naturales de las fuerzas productivas. Evitando caer en una
vertiente contraria y subjetivista, retoma, sin embargo, la impor¬
tancia de la fijación de valores e ideales desde una lectura
marxista que se adentra en una teoría de las necesidades huma¬
nas. Por eso Heller subraya que "si situamos la base material en
el sistema de las necesidades, si partimos de las necesidades
humanas y en particular de la existencia y de la función de las

37 PCV, P . 11

13 RVQ p. 138* De manera más contundente dice: 'Trasoíros sabemos
ya muy bien que la dinámica de la producción industrial no puede ser conside¬
rada 'la fuerza revolucionaria' porque no conduce al socialismo sino más bien
a la destrucción de nuestro mundo, por eso no compartimos esa convicción de
Marx", CSRD, p. IOS).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

31

necesidades radicales, entonces ya no es posible formular nuestra
teoría en un sentido positivista" 19 . Precisamente porque una
necesidad radical es de por sí una valoración crítica del mundo
que imposibilita su satisfacción* Y esta valoración negativa sólo
puede ser hecha si se presupone, positivamen te, la trascendencia
de este mundo por otro en el cual se puedan satisfacer las
necesidades, con lo cual se convierte en un valor que orienta las
acciones y aspiraciones*

No obstante, en su profundízación sobre la crisis del
marasmo en nuestro tiempo, ella destaca tres causas principa¬
les* La primera es la aceptación de la idea del pluralismo en el
seno de la izquierda, que lleva a desconfiar de las posiciones
monolíticas. De ahí también el desprestigio de una filosofía que
se institucionaliza en un "ismo" con una teocracia ideológica que
establece su ortodoxia* Por otra parte, si se pretende que el
marxismo se ha realizado en eí "socialismo real", resolviendo la
tensión entre el ser y el deber-ser, y si e! resultado es evaluado
como un régimen tiránico, surge entonces la sospecha sobre la
pertinencia del marxismo como tal. Por eso asevera que "no
habrá oportunidad de acabar con la crisis e instaurar una vía
renovada -que no será el 'marxismo', sino el pensamiento socia¬
lista, junto con su mayor pensador hasta ahora, Karl Marx-
mi en tras un grupo considerable de izquierdistas occidentales
consideren que, si bien con matices, esta 'realización del marxis¬
mo' es un triunfo y no una derrota devastadora" ^, Finalmente,
el marxismo debe afrontar creadoramente los retos que provie-

i* RVC, p. 140* "La necesidad es tina categoría ontológioo-sodal tan
general, tan primaria como el valor... La necesidad es ana categoría del individuo ,
tuna exigencia interna, una constricción, un ansia de algo. Ese 'algo' (el objeto de
1a necesidad) es siempre heterogéneo*.. La producción sodal, las objetivadones
sodales en sf, las reí adones -y- circunstancias sodales han creado la 'esfera de
posibilidad' que determina el movimiento de las necesidades (HTMV, p* 25).

20 AÍO, pp*121-122. Y rematan así: "Estamos convenddos dé que
nuestro problema fundamental, el de Occidente y la izquierda, está inextricable¬
mente entretejido con lo que ahora se conoce como 'crisis del marxismo', una
crisis que debe resolverse posiriflameníe a fin de encontrar una nueva orienta-
don" (p.127).

32

ALFONSO IBAÑEZ

nen de las corrientes libertarias, del movimiento romántico con
su defensa de la vida y del medio ambiente y que reprochan a
Marx su apoyo a la lógica de la industrialización ilimitada, así
como de la dialéctica negativa de aquellos que rechazan el
argumento optimista según el cual es posible sacar al mundo de
su trágica reíficación.

En este punto entramos ya en lo que quisiera considerar
aquí, aunque sin excluir otras posibles claves interpretativas,
como el "hilo conductor" de la lectura helleriana de Marx, tal
como lo testimonia el libro que le dedica en tomo a la teoría de
las necesidades. Pero antes de dar este paso parece oportuno
dejar indicada lamultidimensionalidad que adquiere el "renaci¬
miento" del marxismo para Heller y sus compañeros de la
Escuela de Budapest, que a la postre se muestra como una
renovación crítica del pensamiento socialista contemporáneo.
Haciendo una opción de fondo por el humanismo marxista, éste
se ramifica en diversos abordajes; históricos, antropológicos,
éticos, estéticos, políticos, etc. La misma obra de Heller, que no
se detiene en sus primeras elaboraciones éticas y axiológicas,
sino que también incursiona en el campo de la antropología
social con sus reflexiones sóbrelos instintos y sentimientos, de la
vida cotidiana y su transformación, de la crítica de los países del
Este y de los movimientos sociales y políticos occidentales, da
cuenta de la amplitud de horizontes que entraña el ubicarse
dentro de la filosofía radical de Marx para nuestra época. Como
lo sostiene con mucha convicción; "Marx emplazó la utopía
raciona] en el futuro inmanente de la humanidad. Este futuro
inmanente lo propuso en calidad de antagonismo déla forma de
vida capitalista, lo cual lleva a pensar que el camino de una a otra
sólo es imaginable como revolución de toda la sociedad" n .

21 FR,p,117.

II

TEORIA DE LAS NECESIDADES HUMANAS

"La necesidad de un cambio
radical debe tener sus raíces en
la subjetividad de los mismos
individuos, en su inteligencia
y sus pasiones, en sus pulsio¬
nes y sus fines".

Herbert MARCUSE

Vale la pena hacer hincapié en esta concepción integral de la
revolución social, porque es la que sensibiliza a Heller con
respecto a los problemas de la vida cotidiana. En efecto, la
transformación de las estructuras económicas y políticas no
resulta convincente si no significa al mismo tiempo la transfor¬
mación del hombre. No basta, pues, la transformación del
mundo si no se expresa en un cambio de vida, si ésta no edosiona
en una diversidad de formas y estilos que favorezcan la máxima
realización de los individuos. Esto es lo que ella deducía de su
experiencia gris en Hungría y lo que pudo comprobar, más
tarde, en las aspiraciones de los movimien tos socialesque se pro¬
dujeron tanto en el Este como en el Oeste en 1968: "el año del
optimismo". Relata que así como creía casi excluida la posibili¬
dad de que la Unión Soviética interviniera Checoslovaquia, la
consigna francesa "soyons réalistes, essayons I'impossible", la
conmovió hasta las lágrimas. Pues en esas jomadas de lucha se
había configurado una nueva praxis revolucionaria que ya no
representaba el sentido político-jacobino tradicional, sino que
había que entenderla como la revolución de la sociedad dvil, de
las propias formas de vida.

Ante la dialéctica negativa del solo rechazo total de un
mundo de opresión, aparecía una "dialéctica positiva" bajo la
forma de un ideal de lo nuevo: era 'la utopía materializada".
Dada la magnitud y profundidad de las expectativas que entra¬
ban en juego, le pareció que no podía tratarse de un simple
"conflicto de intereses", al fin y al cabo parciales y susceptibles
de aceptar una componenda. Por eso señala que 'llegué así, en
suma, a la idea de que había que distinguir entre intereses y

35

36

ALFONSO JBAÑEZ

necesidades; la teoría de las necesidades me vino inspirada por
los movimientos de 1968" L No por casualidad otros intelectua¬
les marxistas que respiraron el mismo clima y se movieron en el
mismo contexto, como Sartre, Marcuse o Lefebvre, se dieron
cuenta de la importancia de efectuar una tematización sobre las
necesidades humanas. Muy especialmente Herbert Marcuse,
desde su crítica del ''hombre unidimensional" y de la reificación
cuasi total de la sodedad de la opulencia y el consumo, sostenía
por aquel entonces que "la ruptura con el conservador contí-
nuum autopropulsor de tas necesidades, debe preceder a la
revolución que ha de desembocar en una sociedad libre" 1 2 .

Según Marcuse, el cambio radical que transformará la
sodedad existente en una sociedad libre, debe penetrar en una
dimensión de la existencia humana apenas considerada en la
teoría marxista: la dimensión "biológica", que es donde las
necesidades y satisfacciones vitales e imperativas del hombre se
afirman a sí mismas. "En la medida en que estas necesidades y
satisfacciones reproducen una vida de servidumbre —dice él-/
la liberación presupone cambios en esta dimensión biológica, es
decir, diversas necesidades instintivas, diversas reacciones del
cuerpo tanto como de la mente" 3 . Ahora bien, si Heller recoge
con atención la problemática/ rehúsa en cambio el "fundamento
biológico" del programa marcusiano. Como lo advierte en su
introducción a una antropología social marxista/ refutando el
naturalismo racionalista de Fromm, ese otro gran lector de
Freud, "yo también sostengo que la libertad—al menos en cierto
sentido—está efectivamente 'incorporada' al organismo huma¬
no, pero no como 'interés vital' sino en el sentido de que el

1 RVC, p.l3L

2 H. Marcuse, Un ensayo sobre k liberación , Ed Joaquín Mortíz, México,
1969, p. 26. AI final de su vida escribió que "la componente determinista de la
teoría marxista no resideen su concepción de la relación entre existencia social
y conciencia, sino en una nodón reductora de la conciencia que pone entre
paréntesis el contenido particular de la conciencia individual y, por ahí, el
potencial revolucionario de la subjetividad" . La dimensión esthéti^.Seuil, 1979,
p.18.

3 ün ensayo sobre la liberación, p. 24.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

37

hombre no es un ser gobernado por el instinto. Reducción del
gobierno instintivo: este es, según mi opinión, el único concepto
biológico razonable de la libertad humana" 4 .

Agnes Heller manifiesta su desacuerdo con la corriente
freudo-marxista, no tanto por su propensión naturalista como
por hacer una fusión sincrética dedos filosofías distintas y hasta
antagónicas: "La filosofía de Freud es pesimista, mientras que
Marx trata de establecer una cultura de la evolución de la
humanidad" 5 . Sin dejarse seducir por esta combinatoria/ su
opción personal es muy clara y se orienta a hacer una recepción
filosófica de Marx. La filosofía es, también, sobre todo en el
momento actual, una necesidad radical, pues presupone que no
consideremos a lo dado ya como un dato insuperable, sino que
estemos dispuestos a transformarlo. De ahí que frente a la
racionalidad instrumental, que carece de utopía, 'la función de
la filosofía consiste—considerada en general—en la satisfacción
de la necesidad de racionalidad axiológica" 6 . Colocada así en la
perspectiva de la utopía racional de Karl Marx, recalca que la
máxima idea de valor es "la riqueza humana". La realización de
este ideal implica aboliría alienación, que en la visión filosófica
de Marx quiere decir que cada individuo llegue a ser idéntico a
la especie. Como esta identidad absoluta no le parece factible,
Heller rcformula la propuesta de la siguiente manera: "La alie¬
nación se habrá abolido, se podrá hablar de una 'humanidad

4 A. Heller. instinto, agresividad y carácter (IAO, p.25. "Nuestra cons¬
titución biológica, en lo que afecta a la conducta humana, es muy plástica... B
sistema de necesidades tiene precondiciones y límites biológicos, pero no viene
contenido en ningún código genético ni se hereda con él. Tenemos, pues,
completa libertad para, partiendo de las precondiciones biológicas, elaborar un
sistema de necesidades completamente nuevo" (RVC, p-144).

B PCV, p.28. Lo cual no quiere dedr que desconozca los aportes
emancípatenos de Freud y el psicoanálisis (CL ATO, p. 258, donde comenta la
interpretación de C. Castoríadis).

é FR, p.44. En su Sociología de k vida cotidiana (5VC), A. Heller
especifica que "la filosofía es necesaria a todo individuo, y tanto más cuando la
religión ha dejado de ser vehículo de la moral y de la imagen del mundo. Es
necesaria porque el individuo, dado que vive, quiere saber 'por qué', por qué
razón, para qué fin vive él La filosofía puede desfetichizar d mundo en el que
vive el hombre explicándole en qué tipo de mundo vive y cómo puede vivir en
él io más sensatamente posible" íp. 208).

38

ALFONSO IBANEZ

socializada', cuando todos los hombres, cada uno en particular,
tenga una relación consciente para con el género humano " 7 .

En consecuencia, hay que aspirar a que el despliegue de
la riqueza de la especie humana y el desarrollo de la riqueza de
la personalidad se establezcan simultáneamente, coincidiendo
en la comunidad de los hombres libres. Ahora bien, este deber-
ser responde en Marx a dos lógicas diferentes. Por un lado estaría
una teoría de la contradicción de tipo hegeliano, basada en el
deber como necesidad social, en la que se conjetura un avance
natural al comunismo. Por otra parte, la crítica de toda sociedad
fundada en relaciones de subordinación conducea que la praxis
humana sirva de mediadora entre ser y deber. Adoptando esta
segunda concepción es como Heller erige su concepto de nece¬
sidades radicales. De una necesidad no natural, sino histórica, a
partir de las contradicciones del presente. Y si hay en ella un
retomo a Marx, es para ir más allá que él, respondiendo a las
urgencias prácticas y teóricas de nuestro aquí y ahora. Ocurre
como si se hiciera eco de las palabras de Lefebvre quien, interro¬
gado por "Le Monde", expresa: "Usted no encontrará la cotidia-
neidad, la modernidad, en la obra de Marx. No encontrará
tampoco lo urbano, lo mundial. En cambio, encontrará en Marx
el estudio de las necesidades, la teoría de la alienación, de la
mercancíay su generalización. Hay que retomar estos conceptos
en su raíz, a la base, y utilizarlos actualizadamente"®.

Aunque Heller no abandona nunca la temática del
valor,que incluso constituye el rasgodistintivodesu marxismo,
con la problemática de las necesidades humanas adquiere su
fundamento materialista. La cuestión del valor, sin un soporte
material, corre el riesgo de deslizarse hacia consideraciones de
corte puramente ontológico o esencialista sobre la naturaleza
humana. Emprendiendo el proyecto filosófico de una antropo¬
logía maixista general, que luego tendrá otros desarrollos, la
profundización en las necesidades humanas le permite realizar
análisis teóricos e históricos que le abren, a su vez, a una nueva

7 FK, p.124.

® Entretíens anee Le Monde. Idees contemporaines. La Découverte/Le
Monde, p.162.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

39

comprensión de la práctica política. Pero entremos ya en una
lectura de la Teoría de las necesidades en Marx, no para hacer un
estudio minucioso, sino para indicar la originalidad del aborda¬
je. Esta salta a la vista desde el primer momento, cuando en las
primeras hojas trata de demostrar por qué, según Marx, la
reducción del concepto de necesidad a la necesidad económica
constituye una expresión de la alienación capitalista. Sociedad
en la cual el fin de la producción no es la satisfacción de las
necesidades, sino la valorización del capital, y donde la necesi¬
dad sólo aparece en el mercado bajo la forma de demanda
solvente*.

A continuación, Heller deja bien sentado que la "socie¬
dad de los productores asociados" no se distinguirá del capita¬
lismo por el incremento constante de la productividad, gradas al
desarrollo de las fuerzas productivas, sino porque posibilitará
que los hombres partidpen de los bienes conforme a sus necesi¬
dades, que no tienen que limitarse a los bienes materiales,
justamente porque la reestructuración del sistema de necesida¬
des permitirá dirigirlas hada las "actividades superiores", espe-
dalmente a los otros hombres entendidos no como medios sino
como fines. Es que en la tendencia principal de sus obras, Marx
considera a los conceptos de necesidad como categorías extrae-
conómicase histórico-filosóficas, "como categorías antropológi¬
cas de valor" 10 . Ya que para poder analizar las categorías econó¬
micas del capitalismo en tanto que categorías de necesidades
alienadas, debe institu ir primero la categoría de valor del "siste¬
ma de necesidades no alienadas". En esta óptica, Heller señala
enfáticamente que "para Marx el presupuesto de la riqueza
'humana' constituye sólo la base para la libre efusión de todas las
capacidades y sentimientos humanos, es decir, para la manifes¬
tación de la libre y múltiple actividad de todo individuo. La
necesidad como categoría de valor no es otra cosa que la necesi¬
dad de esta riqueza" 11 .

* A. Heller. Teoría de tas necesidades en Marx (TNM), pp. 24-25.

10 TNM, p26.

11 TNM, p.40.Cf. HTMV, pp.30-32.

4Ü

ALFONSO IbAÑEZ

Según Heller, sin premisas de valor Marx sería un crítico
inmanente del capitalismo, pero sin una investigación inmanen¬
te sería un anticapitalista romántico. Por eso en él se pueden
encontrar ambos movimientos. Ya desde los Manuscritos del 44 y
La ideología alemana , estima que la génesis del hombre no es en el
fondo más que la génesis de sus necesidades, donde el objeto
más elevado do la necesidad humana es el otro hombre. Ahora
bien, en el problema de la alienación de las necesidades, que es
el núcleo del análisis filosófico de las necesidades, Marx se sirve
del criterio valora ti vo del "hombre rico en necesidades", Cons^
tracción conscientemente filosófica, pues hasta ahora nunca ha
existido empíricamente este hombre, pero que corresponde a la
"esencia humana", Para precisar este concepto, que tiene que ver
con la riqueza humana, Heller se remite al estudio de Gyorgy
Márkus sobre la antropología de Marx, Este integrante del
círculo de Budapest argumenta que el "ser genérico" del hombre
está constituido por su universalidad, conciencia, sociabilidad,
objetivación y libertad. De tal manera que "la historia es el
proceso de creación y continuada formación del hombre por su
propia actividad, por su propio trabajo, en el sentido de una
universalidad y una libertad crecientes, y la característica pri¬
mordial del hombre es precisamente esa autoactuación que
forma su propio sujeto" 12 .

Lo que diferencia al hombre como ser social, del mundo
animal, son las posibilidades que se abren a la especie en sí,
según su ser genérico. Sin embargo, no hay que olvidar que el
despliegue de la esencia humana acontece en el seno de la
alienación misma y ella establece las condiciones para la realiza¬
ción deí hombre "rico en necesidades”. De ahí que Heller reto¬
me el análisis de Marx sobre la alienación de las necesidades en
el capitalismo, destacando cuatro puntos. Primeramente, que en
la situación de enajenación de la riqueza, todo fin se con vierte en
medio y viceversa. Esta "inversión" provoca que el otro hombre,
ese fin máximo, se vuelva un medio para la satisfacción de fines
privados, de la propia avidez. De este trastocamiento entre

12 G. Márkus. Marxismo y " antwpúlogía ", p,54. Heller se remite con
frecuencia a este trabajo. Cf. HR, pp.28-29; IAC, pp. 87-94,

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

41

medios y fines se desprende todo el fenómeno de la "manipula¬
ción de las necesidades", cuyo descubrimiento corresponde a
Marx, "Dado que e! fin no es el desarrollo múltiple del indivi¬
duo, dice Heller, el particular se convierte en esclavo de ese
conjunto restringido de necesidades"Y si hay un rasgo que ca¬
racteriza al fetichismo mercantil del capitalismo mas avanzado
es, justamente, la generalización de las necesidades manipula¬
das en función de la reproducción del sistema.

En segundo lugar, si las necesidades dirigidas a la
posesión de bienes pueden aumentar infinitamente, este incre¬
mento es de carácter cuantitativo. El mundo de las necesida¬
des humanas, cualitativo en su conjunto, escuantificadoen el ca¬
pitalismo, que hace de él un pseudovalor de cambio y lo toma
"adquirible". Por eso, como tercer punto, la forma de expresión
más significativa del empobrecimiento de las necesidades (y
capacidades) es su reducción y homogeneizadón a la sola nece¬
sidad del tener. Finalmente, ella defiende que el "interés", ya sea
individual o general, no constituye una categoría filosófico-
social de Marx. No fue conocida tampoco por los hombres
antiguos ni por los medievales, puesto que "refleja el punto de
vista de la sociedad burgu esa" y es ahí donde se identificará con
la categoría de utilidad. ¿Por qué esta polémica conceptual?
Quizá lo mejor sea citar a Heller cuando aclara que "la diferenda
no es de naturaleza cuantitativa sino cualitativa. La lucha sala¬
rial que, como hemos visto, permanece en el ámbito del capita¬
lismo, del 'sistema de intereses', es cualitativamente distinta de
la lucha por la superación del sistema salarial en su conjunto,
misión histórica de la clase obrera, motivada ya no por el interés
sino por las necesidades radicales" 14 .

TNM r p.58. Desde su propia interpretación filosófica, Míchel
Henry da una gran importancia a la sustitución del valor de uso por el valor de
cambio que se produce en el capitalismo: "Esta emergencia del valor de cambio
y la abolición del valor de uso, la sustitución de la primera a la segunda, no
significa otra cosa que la inversión de la teleología de la vida. Antes mismo de
que sea objeto de un análisis explícito, el capital está ya condenado" Marx,
Gallimard, 1976, t.Il, p.B4
u TNM, p.76.

42

ALFONSO IBANEZ

Luego Heller arremete contra el concepto de "necesidad
social", que Marx habría empleado en diversos sentidos y con
muy poco rigor intelectual. Pero lo que de veras le preocupa es
la identificación de la categoría de "interés social" con el de la
"necesidad social", que sirve para legitimar un tipo de ordena¬
miento social completamente ajeno a la concepción de Marx. Ya
que si la denominada "necesidad social" es más general y
elevada que la "personal", por lógica esta última deberá subor¬
dinarse a la primera. Además, si las "necesidades sociales" son
"verdaderas", auténticas necesidades de los hombres particula¬
res, resulta que las personas que no manifiestan necesidades de
este tipo es porque "todavía no han reconocido" sus "verdade¬
ras" necesidades. Sin embargo, y ahí viene la pregunta impor¬
tante: ¿quién debe decidircuáles son las "verdaderas" necesida¬
des de los hombres? La respuesta no se hace esperar. Esta tarea
corresponde a los representantes de las llamadas "necesidades
sociales", que en la práctica pertenecen a lascapas privilegiadas
o dominantes de la clase obrera o de la sociedad en su conjunto.
"Los 'representantes' de las 'necesidades sociales' —anota— se
encargan entonces de decidir las necesidades de la mayoría y
persiguen sus presuntas 'necesidades no reconocidas', en lugar
de las propias y efectivas" 15 .

Aunque Heller no lo explícita en este texto, sus dardos
apuntaría los regímenes del "socialismo real", locual explica por
qué este volumen no ha podido pasar la censura oficial de
Hungría. Ella admite que Marx se refiere a veces a necesidades
"reales" o "imaginarias", pero nunca a necesidades "inconscien¬
tes" o "no reconocidas". Por lo demás, "donde existen necesida¬
des 'no reconocidas' hay también 'educadores' que 'hacen cons¬
cientes' a los hombres de sus necesidades 'no reconocidas'.
Como es sabido, Marx ha rechazado el concepto de necesidad
'no reconocida' ya en las Tesis sobre Feuerbach, donde considera
a la categoría como lo que es: una categoría de la ilustración" 15 .
Si el capitalismo más desarrollado se expresa en la manipulación

15 TNM, p,78.

16 TNM, p.79.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

43

de las necesidades, el despo tismo ilustrado, que caracteriza a los
países del Este, es entendido por la Escuela de Budapest como un
sistema de dictadura sobre las necesidades humanas. Por ello
Perene Fehér especifica que "la sociedad ideológica de la dicta¬
dura sobre las necesidades reposa sobre tres principios funda¬
mentales: la abolición de la explotación , una dirección racional de la
vida social (superior a la racionalidad del mercado capitalista) y
el rol dirigente de la élite que gobierna la planificación, depositaría del
'bien público' y encamación del poder de la clase obrera" 17 .

Por contraste con esta planificación paternalista y bu¬
rocrática de las necesidades, Marx pensaba que en la sociedad de
los "productores asociados" sólo otras necesidades ponían lími¬
te a las necesidades humanas. Pues "cuando cesa el dominio de
las cosas sobre el hombre, cuando las relaciones ínterhumanas
no aparecen ya como relaciones entre cosas, entonces toda
necesidad es gobernada por la 'necesidad de desarrollo del
individuo', la necesidad de autorrealización de la personali¬
dad"’ s . Por eso Marx asigna al comunismo un valor positivo que
debe ser plasmado en la realidad. Como ya lo he adelantado,
esforzándose por superar el carácter de subjetividad del deber,
explora en dos lógicas distintas de la contradicción. El hecho dé
que en Marx convivan dos leonas mutuamente excluyentes,
Heller no lo ve como un defecto de su pensamiento, sino como
una clara demostración de su genio. En todo caso habría un
modelo hegeliano", donde el modo de producción capitalista
hace surgir su propia negación con la necesidad misma de un
proceso natural, según las leyes económicas. Mientras que, por

17 MD, p.96. F. Fehér nombra cuatro características de la dictadura
sobre las necesidades: 1) La sociedad entera se ha convertido en un conglome¬
rado de trabajadores asalariados. 2) La fuerza de trabajo está sujeta completa¬
mente a la élite planificadora. 3) Los trabajadores no tienen posibilidad alguna
para manifestar sus necesidades de libertad. 4) Todos los objetivos sodales
deben planificarse de tal manera que se ajusten plenamente a la determinación
autoritaria del sistema de tas necesidades humanas (pp.98-10!). Para profundi¬
zar en esta importante concepdón de la Escuela de Budapest consultar la obra
colectiva de F. Fehér-A. Heller-G Márkus: Dictadura y cuestiones so ciale s (DCS).

Cf. Mojmir Krizan, Ebcrhard Kiesche. "Nueva crítica a los sistemas
socialistas de Europa Oriental: La Escuela de Budapest".

18 TNM, pJS.

44

ALFONSO 1BAÑEZ

otro lado, en el "modelo fichteano", el deber es objetivado, ya no
en "ley natural", sino en deber colectivo. Puesto que la alienación
burguesa despierta en las masas proletarias necesidades que
encaman ese deber y que tienden a trascender ese sistema en di¬
rección del comunismo.

A diferencia de Engels, quien se habría movido sobre
todo dentro de la primera lógica, Heller escoge la segunda,
donde "ninguna fuerza pseudonatural se hace valer a espaldas
de los hombres: de las posiciones de la teleología colectiva
"emerge" lo que los hombres pretenden verdaderamente"' 9 . En
efecto, la necesidad déla "transición" no está garantizada por ley
natural alguna, que funcionaría como una suerte de "dios ocul¬
to", sino por las "necesidades radicales" y la praxis histórica de
los hombres. De ahí que Heller muestre que la noción de necesi¬
dades radicales está presente en la obra de Marx desde la
Contribución a la crítica de la filosofa del derecho de Hegel, cuando
observa que "una revolución radical sólo puede ser una revolu¬
ción de necesidades radicales". Un hilo conductor de su elabora¬
ción posterior sería la convicción de que las necesidades radica¬
les nacen de algún modo del trabajo. Por eso en El Capital, pero
también en otros lugares, la necesidad del tiempo libre aparece
como una necesidad elemental porque supera en todo momento
los límites de la alienación. Lo mismo puede decirse de la
necesidad de universalidad, de un desarrollo omnilateral de los
individuos, porque las "máquinas" que dominan en la sociedad
capitalista exigen el despliegue de la universalidad de las capa¬
cidades.

Comentando los Grundrisse, que es donde la idea de las
necesidades radicales tiene un carácter más general, Heller
recuerda que la sociedad capitalista es antinómica porque la
riqueza del género y la pobreza del individuo se fundamentan y
reproducen recíprocamente. La necesidad de resolver la antino-

19 TNM, p.103. En vez de un "modelo fichteano" quizá habría que
hablar de un estilo "spinoziano", al menos en la lectura de A. Negri para quien
"Spinoza nos restituye el mundo como el territorio de una construcción alegre
de necesidades inmediatamente humanas". Esta "filosofía de las necesidades
iría en el sentido de los planteamientos de H. Marcuse y A. Heller. L'anomaik
s auvage, PUF. 1982, p.326.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

45

mia y la acción correspondiente se constituyen en el deber
colectivo, en la "conciencia clara" o plena. Concepto que equiva¬
le a la categoría de "conciencia atribuida", que Lukács empleó
en su Historia y conciencia de clase, y que Luden Goldmann
tradujo, posteriormente, como "conciencia posible" para dife¬
renciarla de la empírica. No obstante la necesidad de superar la
alienación, ella reconoce que "hasta el momento la historia no ha
dado respuesta a la pregunta de si la sodedad capitalista produ¬
ce realmente esa 'conciencia clara', que Marx tuvo indudable¬
mente que 'construir' porque en su tiempo no existía" 20 . Cues¬
tión que queda, por otro lado, virtualmente respondida cuando
refiere que en la actualidad somos testigos directos del surgi¬
miento de las mencionadas "necesidades radicales", y que el
hecho de que su portador no sea exdusivamente la clase obrera
no disminuye la grandeza de Marx.

La lectura de Heller desemboca en el "sistema de nece¬
sidades" que deberá tipificar a la sociedad de los "productores
asociados". Sodedad en la que son satisfechas las necesidades
radicales para erigir en tomo a ellas una nueva estructura de las
necesidades. No entraré en el detalle de sus indagaciones, que si¬
guiendo los textos marxianos se organizan alrededor de estas
preguntas: "a) ¿Se desarrolla la producción?; b) ¿En qué medida
el desarrollo de la producción representa el crecimiento de la
'riqueza sotíal'?; c) ¿Existe división del trabajo?; d) ¿Existe o no
trabajo necesario y plusvalía?; e) ¿Cuáles son las propordones
entre producción de bienes de consumo inmediato por un lado
y medios de produedón de bienes indispensables para la 'satis¬
facción social de las necesidades' por otro?" 21 . Heller pone espe-

20 TNM, p.113. A.Gorz dice que "el problema que está planteado
ahora es el siguiente: ¿conducirá la tercera revolución industrial a la sociedad
del paro ó a la sociedad dd tiempo libre? ¿Conseguirá liberar a los seres
humanos de los trabajos mutiladores, o los mutilará aún más, reduciéndolos a
la inactividad forzosa? ¿Conducirá a una nueva edad de oro, en la que trabaja¬
remos cada vez menos disponiendo, al mismo tiempo, de una creciente masa de
riquezas, o condenará, más bien, a unos aü paro y a otros a la hiperproductivi¬
da d? Estos interrogantes están planteados hoy en todos los países
industrializados". Adiós al prokterindo, El viejo topo, 1982, p-144

21 TNM, p.121.

4<j

ALFONSO IBANEZ

cial atención al discurso de Marx en sus diferentes direcciones,
no siempre compatibles entre sL Como ejemplo cabe aludir a que
la necesidad del trabajo y su conversión en necesidad vital no
poseen el mismo significado. En los Grundrisse, la alienación del
trabajo es superada y deviene en "travail attractif", autorrealiza-
dor. En El Capital, en cambio, aunque la alienación es igualmen¬
te superada, el trabajo permanece confinado al "reino de la ne¬
cesidad", porque "al otro lado de sus fronteras comienza el
despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en
sí, el verdadero reino de la libertad".

Sin embargo, en ese famoso pasaje Marx advierte tam¬
bién que dicho reino "sólo puede florecer tomando como base
aquel reino de la necesidad". Esfera en la que se plantean los
problemas de la producción y reproducción material, y donde
surgen preguntas como las que son evocadas más adelante;
¿Quién dispone el reparto de las capacidades productivas?
¿Quién decide cuánto tiempo debe corresponder a la producción
de bienes que sirven para el disfrute inmediato? La respuesta de
Marx es que cada uno, en cuanto participa de un mundo de
"individuos asociados". Pero, ¿cómo? Heller escribe que "a esta
pregunta Marx no responde, puesto que no se la ha planteado.
Para nosotros, por el contrario, en nuestra época, la pregunta ha
alcanzado quizás una importancia decisiva. La elaboración de
los modelos relativos es por consiguiente la cuestión central del
marxismo contemporáneo" 22 . No por azar tampoco se pregun¬
ta sobre "cómo se debe disponer el reparto délas especialidades
productivas". Es que para él, en la sociedad futura no existirán
intereses grupales ni contrastes de intereses, porque el "único
interés común", fuera de satisfacer las necesidades existenciales,
que jugarán un papel subordinado en la estructura de necesida¬
des, será la reducción del tiempo de trabajo.

Expresándose hegelianamente, Hel 1er concluye que "en
la sociedad marxista de los 'productores asociados' la esfera del
'espíritu objetivo' desaparece. No encontramos en ella ni sistema
de derecho ni instituciones o política. Incluso lo que permanece

22 TNM,pp-150-151.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

47

de la esfera del 'espíritu objetivo' de la sociedad clasista viene
transferido a la esfera del 'espíritu absoluto'... el 'espíritu del
mundo no sólo se reconocerá en el arte y en la filosofía, sino en
cualquier relación humana, y por consiguiente, cada individuo
será representante de la conformidad, con respecto al género,
hecha consciente y realizada, y así, reconociendo en todo hom¬
bre el mismo carácter, se situará como tal en relación con
aquél" 25 . Con la desaparición de ia legalidad y de las demás in¬
stituciones no se esfuman las objetivaciones, ya que las necesida¬
des siempre van dirigidas a objetos. Sucede más bien que toda
objetivación pertenece al "espíritu absoluto", y de ahí la impor¬
tancia del "tiempo libre" y del "ocio" en el comunismo. Puesto
que en las objetivaciones para sí, como son las artísticas, se
desarrolla la verdadera riqueza del hombre que satisface necesi¬
dades cualitativas diferentes y no cuantificables. Pero como el
objeto para sí de las necesidades puede ser también el otro
hombre, entonces "el hombre rico es el hombre rico en relaciones
humanas".

Aquíbrota la cuestión de si la necesidad delotro hombre
significa, a su vez, la necesidad de la comunidad. Heller constata
que la idea de la comunidad, central en las obras juveniles, pasa
a un segundo plano en las posteriores. Una razón de ello sería
que, estudiando el desarrollo capitalista, Marx otorga mayor
énfasis al rasgo positivo de la disolución de las comunidades
na turales del pasado. De otro lado, la presencia de la comunidad
en la sociedad futura le resultaría tan evidente que no la discute
por separado. De cualquier modo, citando la carta de 1881 a Vera
Zasulich sobre las prerrogativas de la comuna rural rusa, ella
anota que "Marx se angustiaba por la disolución de las comuni¬
dades existentes en cuanto las reconocía y apreciaba como
embriones de la forma de relación (o integración) destinada a
devenir universal en el comunismo" 24 . Pero no hay que olvidar
que la vida cotidiana del hombre de la sociedad futura no estará
organizada en torno al trabajo productivo, sino en función de
aquellas actividades y relaciones humanas que conforman el
género para si. El estimaba este cambio de estructura de necesi-

23 TNM, pp.151-152.

24 TNM,p.i57.

48

ALFONSO 1BAÑEZ

dades como algo "obvio" y "natural", descuidando los proble¬
mas actuales de la transición. Motivo por el cual, "Engels ha
hablado orgullosamente de la evolución del socialismo de la
utopía a la ciencia. Hoy no puede negarse que esta ciencia
contiene no pocos elementos utópicos" 25 .

25 TNM, p.158.

III

NECESIDADES, UTOPIA Y REVOLUCION

"Los seres humanos son úni¬
cos, y en este sentido no son
iguales, no pueden ser iguala¬
dos ai otra cosa que no concier-
rtaala búsqueda de la felicidad,
es decir, la satisfacción de sus
múltiples necesidades".

Agnes HELLER

A pesar de que Marx elabora una especie de modelo "puro"
sobre la sociedad comunista, éste no pierde su significado deci¬
sivo. Pues como lo enuncia Emst Bloch, existen utopías produc¬
tivas e improductivas, y las ideas de Marx expresan la más bella
aspiración déla humanidad madura: "Instituyen una norma con
la que podemos medir la realidad de nuestras ideas y su valor,
mediante la que podemos determinar ia limitación de nuestras
acciones" 5 . La productividad de esta norma valorativa se puede
verificar en la recepción que hace Heller de la filosofía radical de
Marx, superando el paradigma marxista tradicional de la "pro¬
ducción", fijado en el desarrollo de las fuerzas productivas, con
la temática de las necesidades humanas. Sin embargo, este
rebasamiento no deja de suscitar algunos cuesfionamientos.
Castoriadis, por ejemplo, interrogado sobre la contribución de la
Escuela de Budapest, manifiesta que no cree que la noción de
necesidad sea muy fecunda para la elucidación délos problemas
sociales y políticos. Esto porque "a partir de un 'mínimo ani¬
mal'... las necesidades son, cada vez, una fabricación social. Es el
problema que Marx esquivaba cuando retomaba la fórmula: 'a

1 TMN, p, 158. Pues como ella indica en otro lugar, "la filosofía sólo
puede hacer una cosa: puede dar una norma ai mundo y pretender que ios
hombres quieran darte un mundo a te norma. Tiene que darse por supuesto que las
normas de k filosofía coinciden con las necesidades de los hombres, y ella por
su parte tiene que presuponerlo cuando menos, puesto que ha elaborado sus
normas en relación con las necesidades existentes"' (FR, p*I48).

51

52

ALFONSO ÍBANLZ

cada cual según sus necesidades'. ¿Qué necesidades? ¿Y quién
las define? ¿Cada uno, soberanamente? Es absurdo" 1 2 .

En el ensayo donde discutiendo el concepto de justicia
en Marx, habla de é! como del "profeta libertario", Heller da la
razón en cierta manera a Castoriadis, Allí afirma que la grandeza
de Marx estriba en su incondicional insistencia en la libertad
como valor supremo de la modernidad. Pero ya que los valores,
como conjuntos simbólicos, configuran estructuras de necesida¬
des, "el principio 'a cada cual según sus necesidades' está vacío
si no sabemos de qué dase de necesidades o de estructuras de ne¬
cesidades estamos hablando" 3 . La libertad como único valor
conformaría seres humanos "ricos en necesidades", como lo
quería Marx, pero también sujetos de necesidades ilimitadas.
Sobre todo en una modernidad en la que, como lo señaló Weber
con perspicacia, "los hombres mueren insatisfechos". Por ello
destaca que los valores, las visiones del mundo y las institucio¬
nes, delimitan el ámbito de las necesidades individuales, pues
éstas son canalizadas por los modos de vida y se mueven en su
horizonte. "Nuestro punto de partida, acota, serán comunidades
diversas cada una de las cuales presentará modelos evaluados de
la buena vida adaptados a una estructura particular de necesida¬
des, permitiendo contemplar así el mayor ámbito (pero, cierta¬
mente, un ámbito limitado) de variación individual en las prefe¬
rencias entre necesidades" 4 . Por tanto, los individuos podrán
elegir y abandonar libremente una forma de vida, pero ninguna
de éstas puede ser completamente individual.

De otro lado, Heller observa que no hay que confundir
entre provisión de medios para la satisfacción de necesidades y
la satisfacción misma, porque la provisión de medios depende

1 C. Castoriadis. Le carrepur du kbrynlhe II. Domaines de 1'homme.

Senil, París, 1986, p24.

3 a, p.232. "Castoriadis está, así, en lo cierto cuando observa que el
principio marxiano 'a cada cual según sus necesidades* implica el mismo tipo
de Tcéinsarmda que tan vehementemente rechazaba Marx en el caso de Ricardo"

(p.233).

* d, p.233

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

53

de la justicia mientras que la satisfacción de las necesidades no.
En la Crítica del Programa de Gotha, Marx decía que en condiciones
de abundancia, la sociedad podrá "inscribir en sus banderas: ¡a
cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesida¬
des!" Heller piensa que no hay que interpretar esta consigna
como un "principio constitutivo", sino más bien como un "prin¬
cipio regulador" de la justicia distributiva. Ya que si se reconoce
a todas las necesidades por igual, pero no existen los medios para
la satisfacción simultánea de todas, como suele suceder, enton¬
ces compete a los miembros de la sociedad el tomar decisiones
acerca de las prioridades según normas y reglas de justicia
política. Aunque la abundancia es siempre una noción relativa,
en la perspectiva hellcriana el reconocimiento de todas las nece¬
sidades humanas resulta una "idea reguladora" fundamental,
porque sin ella no se puede efectuar el reconocimiento de la
dignidad humana ni el ejercicio de la democracia radical. Idea
que sirve incluso como un "principio de equidad" en la regula¬
ción de la distribución, no sólo en una situación de abundancia
relativa, sino también en medio de la escasez absoluta.

En base a este reconocimiento principista de todas las
necesidades, Heller se opone a las categorías de "verdadero" o
"falso" aplicadas a las necesidades, pues implican una confron¬
tación entre necesidades reales e imaginarias. Toda distinción
entre verdaderas o falsas necesidades, fundada en una teoría del
fetichismo, presupone que la persona que juzga se coloca por
encima déla sociedad. Y dado que las necesidades humanas son
determinadas históricamente, no existe un criterio objetivo para
dividirlas en "reales" e "irreales". Pero el asunto se vuelve
francamente peligroso cuando ya no es un teórico aislado, sino
un sistema social institucionalizado el que se arroga el derecho
de hacer esta selección. Evocando a las "sociedades de tipo
soviético", subraya que así es como se instaura una dictadura
sobre las necesidades: "El poder sólo permite la satisfacción de
las necesidades que él estima reales. La satisfacción de todas las
otras necesidades no es asegurada y, además, todas lasaspiracio-
nes a la satisfacción de las necesidades no reconocidas son

V

54

ALFONSO 1BAÑEZ

reprimidas" 5 . Por consiguiente, todas las necesidades sentidas y
formuladas conscientemente por los hombres, y que desean ver
satisfechas, deben ser consideradas como reales.

Ahora bien, aunque se admita la validez de todas las
necesidades y la legitimidad de su satisfacción, ésta última no se
puede realizar de inmediato y a la vez. Por eso, en opinión de
Heller, "se trata de crear una estructura en la cual las fuerzas
sociales que representan necesidades tan reales como las otras
decidan en el curso de un debate democrático, y sobre la base del
consenso, qué necesidades deben ser satisfechas primero" 6 . Otra
es la tónica, sin embargo, cuando se acomete la diferenciación
entre necesidades "buenas" y "malas". Porque si necesidades
como las de oprimir, humillar o explotar a los o tros hombres, son
bien reales, no por eso resultan aceptables. Para establecer un
criterio de discernimiento busca una norma moral, recurriendo
a la razón práctica de Kant: "Si se acepta el imperativo kantiano
según el cual el hombre no debe ser transformado en un simple
medio, excluimos por ahí el reconocimiento y la satisfacción,
desde un punto de vista ético, desde el punto de vista del bien
moral, de todas las necesidades que no son necesidades cualita¬
tivas concretas, sino necesidades cuantitativas, alienadas" 7 . Esta
formulación del imperativo categórico sirve como criterio gene¬
ral de evaluación, fuera de facilitar el camino a la satisfacción de

* MD, p.245. En la práctica, "no obstante ser dictaduras sobre las
necesidades, k rapa dirigente acepta tácitamente sistemas no articulados, pero
reales, de necesidades de sus subditos, que se bailan esencialmente en el mismo
sistema de necesidades engendrado por el capitalismo. Una y otra vez, tratan de
llegar a un compromiso con este capitalismo latente en el sistema de necesida¬
des, A modo de una 'sociedad de respuesta' respecto de Occidente.,.el sistema
soviético desarrolla el funcionalismo con una coherencia espeluznante. En ellas,
k eristenda humana es absolutamente idéntica al cumplimiento de una fundón
socalmente asignada, por supuesto, en nombre del ^bienestar común'" fAIO,

p-15).

* MD, pp. 246 -247.

7 MD, p. 250. "No quiero volver al debate de prindpios de este siglo
y discutir si Kant ha de ser considerado filósofo sodalista o no, pero defiendo la
idea de que la simple fonnuladón del imperativo categórico, en base al cual los
seres humanas no deben ser simples instrumentos en las manos de otros
individuos, es una norma muy justa para una moralidad de tipo sodalista"
(FCV, p. 171).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

55

todas las necesidades, puesto que las cuantitativas, infinitas por
definición, son insaciables. Además, sólo con la deslegitimación
de necesidades como las de oprimir o explotar, es concebible la
satisfacción de la necesidad de liberación.

No obstante, Heller aclara que en el debate democrático
institucionalizado sobre la prioridad a seguir en la satisfacción
de necesidades, la división entre "buenas" y "malas" no puede
jugar ningún rol. En este contexto, el criterio restrictivo podría
bloquear la comunicación, alegándose la mayor o menor "reali¬
dad" de las necesidades, y por esta vía lejos de llegarse a un
consenso se degeneraría en una dictadura sobre las necesidades.
Por eso, una vez más, hay que reconocer como reales a todas las
necesidades presentadas por los hombres conscientemente. Otra
cosa es preguntarse por las preferencias en los sistemas de
necesidades, que hacen referencia a uno o diversos modos de
vida con relación a otros que están en concurrencia. Pues "las
diferentes elecciones concernientes a las necesidades aspiran a
llenar la misma fundón, pero en realidad no lo pueden hacer. La
exigenda puede ser formulada así: el sistema de necesidades
humanas debería corresponder al sistema de necesidades que
nosotros hemos escogido" 8 . Más allá de la crítica de los conjun¬
tos de necesidades que no son de nuestra preferencia, ella indica
que esta fundón se realiza por la influenda quese ejerce sobre la
evolurión dei sistema de necesidades en la sodedad.

En esta óptica, la influencia puede devenir en imposi¬
ción, cuando se atribuye necesidades a personas o grupos de las
cuales no son conscientes. Una manera de hacerlo, autoritaria
por dedo, es negando el hecho de que las necesidades que se
quieren satisfacer sean reales o auténticas. Sin embargo, ¿no sería
posible que hubiesen otras necesidades no sentidas por los
hombres, inconscientes, pero que una vez hechas consdentes
modifiquen todo su sistema de necesidades? Como Heller parte
de la hipótesis de que las necesidades son conscientes, recuerda
una importante distindón de Sartre entre la necesidad como
"carencia" y como "proyecto". En el primer caso se tiene con¬
ciencia sólo de la existenda de una necesidad, mientras que en el

1 MD, p. 253.

56

ALFONSO IBAÑEZ

segundo se tiene conciencia, además, de las formas de alcanzar
su satisfacción. Aquí no se busca imponer la necesidad como tal,
pero se sustenta que si las determinaciones sociales que guían las
necesidades existiesen, de carencia la necesidad se volvería
proyecto, y así el sistema de necesidades se vería transformado.
Esta imposición por condicionamiento, hasta cierto punto razo¬
nable, se topa con los hechos, pues para convertirse en una fuerza
real de cambio tiene que integrarse en las instituciones de la vida
social y en el poder.

Por su parte, la estructura de poder de las sociedades
contemporáneas vehiculizan una preferencia hacia sistemas
concretos de necesidades. Tomando en cuenta los imperativos
de la producción y de la coexistencia social, elaboran sistemas de
determinaciones sociales que guían las necesidades y su satisfac¬
ción, y eso es la "manipulación". Según Lukáes, hay una mani¬
pulación bruta, que toma la forma de una dictadura sobre las
necesidades, pero hay también otra sofisticada: "El sistema de
manipulación refinada produce y ofrece instituciones que co¬
rresponden a proyectos ya existentes y universales, y esto de
forma siempre creciente. Pero se apoya sobre las necesidades
como 'carencia': no produce en la perspectiva de los modos de
vida alternativos, no crea contra-i nstitudones" 9 . En otro mo¬
mento, hablando de los "aparatos ideológicos" del Estado, He-
11er especifica que no son sólo órganos de legitimación, sino a su
vez de dominación, puesto que delimitan y canalizan la imagina¬
ción social: "Nos inducen a aceptar el actual estilo de inda como
dado, y asumirlo como un supuesto, con todas sus múltiples
connotaciones" 10 . Este "bloqueo de la fantasía", si no se libera
adecuadamente, puede provocar reacciones patológicas y abe-

1 MD, p. 256. "La manipulación técnico -'denrifica' tiende hoy a
asumir todas Jas funciones negativas de la religión, sin tomar sobre sí Jas
positivas,... 'engorda' la particularidad, hincha las motivaciones particular es,
pero incrementando (y permitiendo) solo aquellas que sirven para alcanzar los
fines de una determinada 'organización'...Impide las decisiones individuales
(morales) en las cuestiones que afectan a ta concepción del mundo o a la política;
plasma habilidades e ideologías que sirven al sistema vigente sin ponerlo en
discusión desde ningún punto de vista" (SVC, p !99),

* AIO, p.135.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

57

rrantcs. Porque la carencia que no logra satisfacerse a través de
los proyectos se acumula, generando frustración, neurosis y
violencia 11 .

Ahora bien, las dos formas de manipulación implican,
de manera abierta o solapada, la división entre necesidades
"reales" e "irreales", infringiendo la norma según la cual todas
las necesidades deberían ser reconocidas y satisfechas, a excep¬
ción de las que hacen del hombre un simple medio (como son las
necesidades de posesión, poder y ambición). Igualmente, Heller
sostiene que "todas las sociedades fundadas en relaciones de
subordinación y jerarquía, donde existe una separación entre
aquél que tiene el poder y el que no lo tiene, entre aquél que posee
los bienes de que dispone y los que son desprovistos de todo,
fomentan la necesidad de utilizar al hombre como medio" 12 . En
tales sociedades es imposible el reconocimiento de todas las
necesidades, sin hablar de su satisfacción. Sin embargo, ello no
impide que cada uno pueda tomar condenda de sus necesida¬
des, y muy especialmente de las necesidades radicales. Es dedr,
de aquellas que, según Marx, se gestan en el marco de las
contradicciones de una sodedad dada (capitalismo), pero cuya
satisfaedón sólo es posible superándola en otra que él llamaba la
"sodedad de los productores asociados". A diferenda de Marx,
Heller estima que hoy en día estas necesidades radicales son
muy variadas y que no hay un solo portador de ellas, como
sucedía en la concepción del proletariado como el sujeto único y
universal de la emancipadón humana.

En efecto, en nuestro mundo las necesidades radicales
son múltiples y heterogéneas, manifestándose en muy diferen¬
tes sujetos y movimientos sociales. Sin ánimo de hacer un inven¬
tario exhaustivo se pueden evocar las siguientes: el desarrollo

n Analizando diversas teorías sobre la agresividad señala que "el
hombre no realizado no conoce la tolerancia a la frustración ...cuanto menos se
'realice a sí mismo' tanto menos tolerante será, tanto más lo interpretará todo
como dirígido en contra suya.„Nuestros impulsos y motivos toman la forma de
ira dirigida a la degradación o aniquilamiento de otros hombres porque,..no
conseguimos realizar nuestras capacidades y sufrimos por dio" (IAC, p.!91).
11 MD, p.257 +

58

ALFONSO 1BANE2

pleno déla personalidad,con capacidad de disfrute; la exigencia
de que los hombres decidan por sí mismos, en el curso de una
discusión racional, sobre los rumbos de la sociedad; la generali¬
zación de las comunidades libremente elegidas y la igualdad de
los individuos en las relaciones personales; el deseo de suprimir
la contradicción entre la coacción del trabajo necesario a la
sociedad y el vado del tiempo libre; la abolición de la domina-
dón social, de la guerra, el hambre y la miseria; la detención de
la catástrofe ecológica; la aspi radón a suavizar el contraste entre
cul tura elitista y cultura de masas, etc. Descartando el paradigma
que reposa en el desarrollo de las fuerzas productivas, Heller
encuentra en las necesidades radicales la "fuerza material", la
palanca de la revolución. Pues, como expresa, ahora ya no no se
trata de crear los presupuestos de la vida humana, sino de
producir en la acdón inmediata la vida verdaderamente huma¬
na: "Lassale hablaba de la 'maldita falta de necesidades' de los
obreros. Lo que hace problema ahora es la 'maldita falta de
necesidades' en cuanto a la totalidad de un regimiento humano
de la vida" 53 .

La dificultad de acceder a la conciencia de estas deman¬
das explica por qué Heller carga las tintas sobre la dimensión
ética y valorativa. Ya que en su opinión lo que está en juego no
es la mera vida, sino el bien vivir o la "buena vida", la que vale
la pena de ser vivida. De ahí, por ejemplo, su acerba crítica a los
movimientos pacifistas y antinucleares europeos de los últimos
años que, jaqueados éntrelas geopolíticas de las superpotendas,
defendían el slogan derrotista de "más vale rojos que muertos".
Sin desconocer el efecto simbólico y e! impacto en las conciencias
que puede susdtar tal posición, advierte, con Perene Fehér, que
no se puede sacrificar el valor de la libertad al de la vida. Una
muestra de ello es que muchos preferirían perecer a llevar una

a HVQ p,160, Por ello "una teoría revolucionaria se dirige a todos
aquellos que tengan necesidades radicales, y por lo tanto no puede referirse
solamente a una determinada dase. Na turkimente se refiere también a la clase
obrera" (PVC, p.16). Sobre esta cuestión ver la interesante perspectiva de E.
ladau en "Lucha de ciases y después". Cuadernos del CLAEH N° 41. Uruguay,
Julio de 1987, pp.3t-37.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

59

vida recortada, a una sobrevivencia sin sentido y sin dignidad.
Por eso escriben que "la libertad y la vida se han convertido en
ideas- valor de la modernidad" que no hay que contraponer H .
Es que los movimientos organizados en tomo a las necesidades
radicales, que son minoritarios hasta el momento, siempre ape¬
lan a los valores y necesidades de la humanidad en el afán de
justificar su preferencia por un sistema de necesidades con
relación a otros y para tratar de influirá la sociedad en el sentido
de sus elecciones.

Los movimientos autogestionarios, feministas o por
nuevos modos de vida, son de hecho pluralistas y deberán
reconocer todas las otras necesidades, salvo las que impliquen
convertir a los hombres en simples medios. El seguimiento de
esta norma es también una necesidad radical, puesto que su
satisfacción exige la superación de todas las sociedades basadas
en la subordinación y la jerarquía. Por eso hay que renunciar a
todos los métodos impositivos que suponen una manipulación,
ya que un movimiento radical que entienda hacer felices a los
demás contra su voluntad se descalifica a sí mismo y deja de ser
radical. Sólo puede influir construyendo las determinaciones
sociales que integran la alternativa a las necesidades existentes,
posibilitando que las necesidades que se plantean como "caren¬
cia" se vuelvan "proyectos" conscientes. Lo cual no impide un
sano ejercicio de la crítica, pública o privada, sobre las distintas
elecciones, pero sin coerción alguna. "Hay que desear -anota- la
abolición gradual de la manipulación y la distribución soda! del
poder. En este marco, todas las necesidades, incluidas las radica¬
les, pueden aparecer iguales, y las determinaciones sociales
{productos, instituciones) que permiten satisfacerlas están a la
medida de los diferentes modelos de vida alternativa" 15 .

H A - Heller y F. Fehér. Sobre el pacifiásmo (P), pp, 17-19.

“ MD, p.261. Hay que crear una nueva vida pública, y de ahí la
importancia estratégica déla contracultura teórica, en el arte y la educación, así
como délas contrainsti tudones: las comunidades en tanto que "micronumdos"
de la configuradón de los sistemas de necesidades y las formas de vida y,
finalmente, la instituaón de la autoadministradón en tanto que democrada dé
los productores (RVC, pp.188-189). Cf. Philippe Despoix. “Communautés, so
déte civile, Etat" (La conception de l'Ecole de Budapest).

60

ALFONSO IBANEZ

Esta conceptualizaeión de las necesidades radicales es la
que le ofrece, a su vez, el criterio político para discernir entre los
diferentes tipos de praxis de transformación social. Pues en su
concepción sólo hay un tipo de praxis efectivamente revolucio¬
nario: aquél que toma cuerpo en la revolución social total. Heller
expone que en los movimientos de "reforma social", ya sea ésta
parcial o general, la teoría remite en primer lugar alas necesida¬
des existenciales de autoconservación y sólo después a las cuan¬
titativas y a ciertas necesidades cualitativas insatisfechas. Refi¬
riéndose a ellos puntualiza que "la idea originaria de una refor¬
ma general se eclipsa tras los programas dirigidos a la ejecución
de reformas parciales. Como ya he sostenido, análoga línea de
desarrollo ha sido la típica de los movimientos socialdemócratas
durante la segunda mitad del siglo XIX" IS , Los movimientos de
"revolución política", por su parte, no se esfuerzan por elevar a
las ma sas, en el movimiento social y a través del mismo, más allá
del nivel de las necesidades "proporcionadas" por el sistema
establecido. Puesto que aceptan la dicotomía entre "bourgeois"
y "citoyen", no cuestionan el modo de vida tradicional de la
mayoría del pueblo.

La fuerza del movimiento consiste en una minoría, en
una élite revolucionaria siempre lista para la acción y preparada
para correr cualquier riesgo, y que goza del apoyo activo de las
masas. Como la vanguardia política, esta élite de los "citoyens"
apunta a un cambio rápido y radical, pone un particular énfasis
en la movilización de las necesidades y pasiones desarrolladas
en el marco del capitalismo. Motivo por el cual, una vez realizada
la conquista del poder, se produce un reflujo del movimiento de
masas hasta que se vuelven pasivas. Heller critica con agudeza
el ascetismo revolucionario de los dirigentes, que incluso puede
inspirar actos heroicos, porque suele manifestarse después como
el retorno de una de las necesidades cuantitativas alienadas: la
necesidad de poder. "El destino histórico de la ideología jacobina
-indica- es un ejemplo clásico y extraordinario de este curso de
los acontecimientos. Y explica porqué las revoluciones pura-

TNM, pp.176-177.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

61

mente políticas no crean modificaciones irreversibles en la vida
cotidiana y en el sistema de necesidades de las masas" 17 . En su
opinión, por lo demás, Lenin era un jacobino consciente y por eso
el partido bolchevique, que comenzó a gobernar sin el consenso
mayorilario de la población, tuvo que mantenerse en el poder
mediante un régimen dictatorial 18 .

Heller recuerda que para Marx la revolución política
constituye un momento particular, ya que él contrapone la
verdadera emancipación humana a la mera emancipación polí¬
tica. Por eso los movimientos para la "revolución social total" no
pueden configurarse para alcanzar la victoria a través de un acto
o un conjunto de actos puntuales en la historia. Se trata más bien
de un proceso largo y complejo, cuyo sujeto son las masas en
medida cada vez mayor. Este tipo de praxis significa al mismo
tiempo la revolución del modo de vida, involucrando en el
movimiento a estratos cada vez más amplios de la población. Lo
cual deja comprender porqué los efectos de una revolución del
modo de vida son siempre irreversibles en el seno de un período
histórico previsible. Ella distingue entonces no sólo entre "revo¬
lución política" y "revolución social", que retoma de Marx, sino
que establece también una diferencia entre las revoluciones que
"estallan" y las que "ocurren". Razón por la cual advierte que "la
temporalidad del mito de la revolución siempre opera en térmi¬
nos de revoluciones que 'estallan', nunca de las que 'ocurren'.
Fue esta fijación la que llevó a la desgraciada yuxtaposición de

v TNM, p*178* Criticando al leninismo precisa que "el socialismo
como nueva calidad de la vida no ama d riesgo, y considera elitistas las formas
vanguardistas y peligrosas de vida. Por el contrario, ama el valor d vil ...Pero si
sostenemos que el partido es nuestra mente y nuestra condénela, nunca llega¬
remos a ser valientes civiles" (PCV, p.164), Ver también lo que refiere sobre Rosa
Luxemburgo (pJ2l6).

19 PCV, pp.75-76, donde afirma que "la practica de Lenin no tenía nada
que ver, desde un prindpio, con el socialismo marxiano. El concepto de
ideología ha de aplicarse también a Lenin: hay que juzgara las personas y a los
movimientos por sus acdones y no por sus ideas, Lenin, que siempre se orientó
hada el proletariado, no dudó en aplastar a los soviets cada vez que éstos
propusieron estrategias distin tas de las suyas, y planteó todo conflicto social de
forma autocrítica" Cf. DC5, pp. 159-166.

62

ALFONSO 1BAÑEZ

reforma y revolución" 19 . Estos términos se pueden oponer en un
sentido concreto, pero el problema es que esta yuxtaposición
conlleva el mensaje de que sólo la acción ilegal, y armada
podríamos añadir, es acción revolucionaria.

En los movimientos revolucionarios para la transforma¬
ción total de la sociedad, los propios hombres van reestructuran¬
do sus sistemas de necesidades y valores sobre el eje de las
cualitativas y radicales, construyendo un nuevo modo de vida.
De ahí la ejemplificadón histórica que hace Heller en el caso
europeo, aludiendo al cristianismo y al Renadmíento. Lo que no
le impide afirmar que "hasta el momento no ha existido en la
historia una revoludón tal del modo de vida que haya sido
simultáneamente una revoludón consciente y conscientemente
realizada de toda la sodedad desde la economía a la política y a
la cultura" 20 . Por tanto, la nueva vía debería ser la de la revolu¬
dón del modo de vida en todos sus aspectos, hasta las más
complejas actividades del hombre. Ella halla suscondiciones en
las necesidades y aspiraciones radicales de los jóvenes, de las
mujeres, en tos distintos movimientos pacifistas o ecologistas, así
como en las experiendas de reestructuración familiar que adop¬
tan formas comunales. Heller asevera que "sea lo que fuere
aquello que se oculta tras la oposición de las necesidades cuali¬
tativas frente al predominio de las puramente cuantitativas,
viene a significar que un movimiento de comunidades que
desarrolle necesidades radicales ya no constituye, o al menos no
necesariamente, una utopía" 21 .

La revolución social total no niega simplemente, sino
que integra como momentos propios la reforma parcial o gene-

“ AIO, p.78.

™ TNM, p.169. Et Renadmíento, que fue la aurora dd capitalismo,
"abarca un proceso social global que va de la esfera económica y sodai, en que
resulta afectada ta estructura básica de la sodedad, al campo de ia cultura,
comprendiendo la vida cotidiana y la mentalidad diaria, la práctica de las
normas morales y los ideales éticos, las formas de cana enda religiosa, las artes
y las dendas" (HR, pp.8-9).

a TNM, p.181.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

63

ral, así como la revoludón política, pero no como objetivos
finales sino como medios. Tal perspectiva es la que permite
visualizar mejor la importancia que concede, no a la abolidón de
la vida cotidiana, que es imposible, sino a su desalienadón en
profundidad. Aquí se trata de hacer de todos y cada uno perso¬
nalidades individuales, capaces de conducir su propia vida. A
diferenda del particular, que se identifica espontáneamente con
el sistema de hábitos y exigencias que permi ten su autoconserva-
dón y que hacen de su vida lo más "cómoda" y carente de
con flictos posible, "el individuo organi za su cotidianeidad de un
modo tal, que estampa en ella la marca de su individualidad, de
esa individualidad que viene a ser hecha posible por la síntesis
de la orientación general en el sentido de la especie y de las cir-
cunstandas individuales" 22 . El individuo está por ello encondi-
dones de desmitificar el mundo y de orientar su vida en orden
a una concepción del mundo selecdonada. Tal selección supone,
en el enfoque de Heller, que se decida también por una comuni¬
dad: "La configuración de una conducta vital, de un modo de
vida, y la elección de la comunidad son dos aspectos de un
mismo proceso “ rB .

a RVC, p.14. "La antropología del presente libro descansa sobre el
supuesto de que la esencia humana no es el punto de partida, ni el 'núdeü' al que
se superponen las influencias sociales, sino que eonslituye un resultado,. La
person ali dad indivíd ual es el protugon is ta de este libro. Quise mostrar que cada
hombre puede ser una individualidad, que puede haber también en la vida
personalidades individuales, que también la vida cotidiana puede configurarse
individualmente'' fSVC, p.7),

21 RVC, p.l7. "La comunidad y la individualidad autónoma son
objetivaciones ideales cuya necesidad no ha sido hasta hoy satisfecha" (PCV,
pJ78). Rudolf Liahro, quien piensa que hay que comprometerse en una "revo¬
lución antropológica", asevera también que 'la común a es la forma social básica
de una nueva forma de vida...Su propósito no es la producción de medios de
existencia de tipo agrícola o industrial..., sino la reproducción de la convivencia
comunitaria. No se rechazará la eficacia económica, pero se subordinará a las
exigencias ecológicas y, sobre todo, al desarrollo de las relaciones sociales y al
florecimiento y la auto transformación de los individuos". Cambio de sentido, Ed.
HOAC, Madrid, 1986, p.248.

64

ALFONSO IBAÑEZ

Los marxistas revolucionarios han de ser conscientes de
la gran importancia de las exigencias de nuevas formas de vida
y del subyacente anhelo de comunidad que aparecen hoy día.
Pues como lo enfatiza Heller, esgrimiendo al Marx de las Tesis
sobre Feuerbach, 'la tarea de transformar económica y política¬
mente la sociedad en el sentido de la abolición positiva de la
alienación, sólo resulta realizable -y en cuanto tal nos incumbe a
todos- de poderse superar a un tiempo, dentro de las posibilida¬
des existentes, el aspecto subjetivo de la alienación. O lo que es
igual,si no nos limitamos a luchar por el cambio de las institucio¬
nes; si lo hacemos también por la transformación de nuestra
propia vida cotidiana; si creamos, en fin, comunidades que den
un sentido a nuestras vidas y tengan además un valor modéli¬
co" 24 . Se trata, antes que nada, de una cuestión ético-política, ya
que el hombre particular de la sociedad de dases, como lo
tematizó Marx, es una especie de "mutilado al revés", puesto
que reduce todos sus sentidos al único sentido del tener y de la
"propiedad". Aceptando la tesis de Fourier según la cual es
posible revelar el desarrollo del valor de la humanidad a partir
de la relación en tre hombre y mujer, él denunció la distorsión de
la pasión amorosa por el impulso de poseer al otro. Las nuevas
comunidades habrán de rechazar por ello la "propiedad" y la
psicología de la apropiación, repudiando el fetichismo de las
"cosas" y propiciando el despliegue de los individuos en los
caminos de la felicidad.

De ahí también el lugar central que ocupa la revoiucio-
narizadón de la familia, que es donde se gesta la primera
socialización, formándose el carácter psíquico de los niños y las
preferendas morales fundamentales. Viendo en la comuna una
alternativa a la familia tradicional autoritaria, Heller piensa que
una de sus ventajas más relevantes condemea la comunidad de
niños, porque "el carácter psíquico del niño que crece en estas
condiciones será favorable a la vida democrática. Jamás aceptará
como natural una situación en la que no haya tomado parte para
determinar su propio destino. Al mismo tiempo, no sentirá la

» RVC, p.18-19. Cf.p.I63.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

63

necesidad deoprimir a otros hombres" 25 . Desde luego, no puede
haber una comunidad duradera de cualquier tipo, capaz de
configurar nuevos modos de vida, sin una determinada activi¬
dad política que, lógicamente, se orientará hacia una democracia
plural y concreta. Como se trata de la transformación del sistema
de necesidades actuales por otro que realce la calidad de la vida
y el máximo despliegue de los individuos, ella asevera que "el
socialismo implica una revolución, pero una revolución que
'ocurre' en el curso de una civilización, con preferencia a una
revolución que se 'produce' en un momento puntual de la
historia

v RVC, p.50> Estudiando a las sociedades soviéticas, R Fehér dice que
"d régimen paternalista, haciendo prueba de una sabiduría política espontánea,
ha comprendido las ventajas de una estructura familiar autoritaria... En efecto,
es un terreno fértil para producir en masa 'personalidades autoritarias' cuya
moral innata es la obediencia acrítica a las autoridades" (MD, p.36) + Y Heller,
quien piensa que las decisiones dd estado socialista han de basarse en el
consenso se pregunta: "¿Cómo imaginar el desarrollo del consenso si los
ciudadanos dd estado no están acostumbrados, desde su infancia, a participar
activamente en las decisiones comunitarias, a discutir racionalmente? Sólo
podremos decidir en conjunto si aprendemos a vivir los unos con los otros"
(PCV, p.152),

“ AIO, p.156. "Las revoluciones que 'estallan' no son revoluciones
por haber 'estallado', sino porque destruyen las viejas instituciones de un solo
golpe y las sustituyen con otras nuevas, portadoras de nuevas potencialidades.
Las revoluciones que 'estallan' pueden arrastrar consigo otra revolución que
'ocurre', o pueden suceder en medio de ella" (p-82).

rv

EL SOCIALISMO COMO DEMOCRACIA RADICAL

"No hay democracia sin
socialismo, no hay socialismo
sin democracia, tal es la
fórmula de una interacción
decisiva para el futuro

Ernst BLOCH

Llegamos así al horizonte nodal de la presentación anterior,
pues Agnes Heller concibe a la utopía socialista como una
democracia radicalizada en la que se mantienen abiertos los
diversos modos de vida, en la que pueden coexistir diferentes
tipos de interacción social, costumbres y morales, siendo todos
reconocidos como portadores de la vida valiosa. Como se en¬
carga de precisar, "un pluralismo de modos de vida satisface por
lo menos un principio de la política democrática, el que sostiene
que la Utopía es la realización de todas las utopías, el que nos
obliga a reconocer todas las necesidades humanas, todo tipo de
búsqueda de la felicidad, con la única salvedad de que en
ninguno de ellos se utilice a las personas como meros medios" 5 .
Y en su búsqueda deuna tradición democrática, quecomo vimos
la remonta hasta los tiempos antiguos, ella privilegia para ei
presente a la Declaración de la Independencia de los Estados
Unidos, en tanto que modelo de documento prindpista que se
funda en tres derechos humanos "inalienables": la vida, la
libertad y la felicidad. Por eso refiere que Ho Chi Minh tenía
razón al considerar que el socialismo estaba contenido, en su
totalidad, en esta Declaración de la Independencia.

En su reflexión sobre Occidente, que Heller evalúa como
un caso especial de modernidad, lo describe como la combina-

1 AIO, p.189. En otro contexto observa: "No elijo en calidad de ideal
d consenso perfecto de valor... No quiero que exista tan sólo una interpretación
'verdadera' de Hamlét, o que se dé únicamente una forma de vida 'buena' * (FR,
p-85)*

69

70

ALFONSO IBAÑEZ

ción de tres lógicas diferentes: la del capitalismo, la de la indus¬
trialización y la déla democracia. Si bien las dos primeras lógicas
han demostrado ya sus límites destructivos y alienantes, ella se
atiene a la democracia como un rasgo distintivo fundamental
que hay que conservar de Occidente y que, por tanto, no se
reduce a un concepto meramente geográfico. Optica desde la
cual sostiene, con Ferenc Fehér, que "nuestra concepción del
socialismo se confunde con la radicalizadón de la democracia" 2 .
Esta proposición se hace más comprensible si tenemos en cuenta
que para Heller ia llamada "democracia formal" resulta ser una
condición preliminar para que puedan satisfacerse las necesida¬
des radicales. Al respecto puntualiza que "allí donde no existe
democracia formal los movimientos que expresan necesidades
radicales ni siquiera tienen la posibilidad de constituirse.
Cuestión muy distinta es el hecho de que la democracia formal
no es un sistema institucional para satisfacer todas las necesida¬
des radicales" 3 . Luego, la democracia formal aparece como una
premisa, aunque no suficiente, y por eso debe ser radicalizada,
en la construcción del socialismo.

Heller está en desacuerdo, entonces, con todos los críti¬
cos de la democracia moderna que identifican su carácter "for¬
mal" con el hecho de ser "irreal", "ilusoria" o "engañosa".
Entiende más bien que son elementos básicos de ella el de
establecer una relativa separación entre Estado y sociedad, las
garantías a las libertades cívicas, a los derechos del hombre, al
pluralismo, a la libertad de contraer compromisos contractuales
yalprincipiodela representación. Por consiguiente, lademocra-

2 AIO, p,264, "Compartimos con Marx la convicción de que algo que
existe en el presente pero que está obstaculizado en su desarrollo, a saber, la
democracia, es capaz de producir esa ruptura si es que ocurre una radicalizados
de los actores sociales" (SRD, p.108).

1 PCV, p*T45. "EL estado de derecho pluralista-democrático es la
condición previa de una revolución sodaL La preservación de esta democracia
(o su realización) ha de ser tarea cotidiana de todos los radicales de izquierda...
si esperamos, por ei contrario, una 'catástrofe' o un 'derrumbe dd sistema', es¬
taremos trabajando contra todas las necesidades, también contra las radicales.
La catástrofe es el suelo nutrido de la barbarie y/o de la tiranía, no de!
sodatismo" (RVC, p.138).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

71

da formal deja abierto y sin resolver el problema de la estructura
concreta de la sociedad, puesto que los principios democráticos
pueden dar lugar a la constitución de un ordenamiento social
capitalista o socialista. De manera que este carácter formal de la
democracia no debe confundirse con el aspecto ilusorio o inau¬
téntico que algunos quieren atribuirle, ya que es el que permite
asegurar la permanencia democrática de un Estado. Recogiendo
la experiencia histórica señala, en cambio, que ''todos los que
quieren substituir esta democracia formal con lo que califican de
democracia real, en la que reúnen, global e indistintamente al
Estado y a la sociedad, renuncian, por este mismo hecho, a la
democracia" 4 .

En su argumentación recuerda que a pesar de que la
clase obrera haya luchado vigorosamente contra el capitalismo,
nunca ia mayoría de los trabajadores ha confundido al capitalis¬
mo con la democracia formal, y que es más bien esta lucha la que
le confirió su valor universal, igualmente cita a Rosa Luxembur-
go quien, preguntada sobre las críticas a la democracia formal,
respondió que no había libertades "burguesas", sino simple¬
mente libertades de los ciudadanos. Entonces, ¿quién ha querido
mantener esta confusión? En opinión de Heller la responsabili¬
dad recae sobre una parte de la élite intelectual, que ha unido su
aversión alcapi taüsmo a un desprecio por las posibilidades de la
vida obrera. Los trabajadores no tendrían acceso a la conciencia
de sus necesidades reales, la reflexión teórica les debe ser apor¬
tada desde el exterior. Los intelectuales, los detentares de la
"ciencia", son los que saben, por lo cual "todas las garantías

* A, Heller. "Democracia formal y democracia socialista" (DFDS)
p.43. "La eliminación de las instituciones de ¡a democracia formal no conduce
al socialismo, sino a una nueva forma de despotismo y tiranía. Esto ya lo sabía
Rosa Luxemburgo, y el desarrollo histórico de la Europa oriental no ha hecho
sino confirmarlo" (RVC, p.190), C Lefort, por su lado, sostiene que "el totalita¬
rismo es este sistema en el cual la división sodal bajo todas sus formas se halla
radicalmente enmascarada. No hay distancia entre el Estado y la sociedad dvü;
el Estado se presenta como consubstancial a la sociedad; ¿1 es el Estado social,
el Estado proletario, la sociedad restablecida en su principio activo; en este
sentido, tiende a ser omnipresente en todos los sectores de la vida sodal".
L'inventkm (tóitocmfújue, Fayart, 1981, p344.

72

ALFONSO 1BAÑEZ

institucionales deberán plegarse a las decisiones tomadas según
los mandamientos de esta ciencia, pues el proyecto de sociedad
establecido sobre sus presupuestos instaurará la democracia
'auténtica' ** s * Aquí nos topamos con los gérmenes de lo que
después será la "planificación social científica", que legitima una
dictadura sobre las necesidades humanas.

No obstante su defensa de la democracia formal, Heller
es muy consciente de su fragilidad, de las múltiples amenazas
que la acechan y, sobre todo, de sus contradícicones* Así, por
ejemplo, si todos los hombres tienen derecho a convertirse en
propietarios, en una sociedad capitalista sólo puede tratarse de
la propiedad privada, y en los hechos la mayoría de la población
se encuentra incapacitada para ejercer un derecho garantizado
formalmente* A fin de eliminar esta contradicción es que se ha
procedido a una estatización, es decir, a la supresión del derecho
de propiedad. Esto es lo que ella califica con Marx como la
abolición "negativa" de la propiedad, que al eliminar este dere¬
cho a todos los miembros de la sociedad fomenta el monopolio
del Estado. "Interpretado de esta forma -observa-, el socialismo
no es, de ninguna manera, el portador de una libertad e igualdad
mayores: el mismo pueblo va a encontrarse privado de las
condiciones de la libertad y de la igualdad formales" 6 . A la
inversa, la abolición "positiva" de la propiedad privada genera¬
liza la posesión real de los bienes, apuntando a un sistema
autogestionario. Esta es su opción, e índica que es la propia a una
dinámica de radicaiización de la democracia que, abarcando los
diversos ámbitos de la vida social, la vuelve más concreta*

5 DFDS, p.44. F.Fehér anota que "desde el comienzo, el movimiento
ha prefigurado lo que iba a venir después: una pasividad creciente de los obreros
en el nombre de los cuales los intelectuales tendían a devenir cada vez más ios
solos actores de la historia... Asi se dora el círculo vjdoso del irrationalismo del
hiperradonalismo, que pretende haber creado una sodedad libre de toda
explotación y que, de hecho, ha creado un sistema de patemalismo sin libertad"
<MD, pp.94 y 112; cf. DCS, pp. 259-268).

‘ DFDS, pp.51-52. "El modelo de igualitarismo 'despótico' es impues¬
to por el Estado 'representante del interés general'... una nueva desigualdad se
introduce en toda la vida sedal: la desigualdad entre aquellos que distribuyen
y aquellos a quienes se distribuye" (MD, pp.166-167).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

73

Lógicamente, el proceso de transformación de la demo¬
cracia formal en democracia socialista implica divisiones y la
existencia de diferentes poderes, así como la confrontación de las
fuerzas sociales y políticas. Según Heller, la democracia formal
no excluye la violencia, sino que la prevé y se adapta a ella. Sin
embargo, "la contra-violencia, así como la violencia, debe buscar
la interpretación y la reinterpretación de los contratos y los
derechos. La contra-violencia debe permitir, precisamente, re¬
emplazar los viejos contratos por nuevos. Pero estas luchas no
deben cuestionar el sistema contractual mismo" 7 . Pues, en ese
caso se asistiría, no a la elaboración de un nuevo contrato, sino a
la abolición del régimen en su conjunto y al entierro de la demo¬
cracia. De ahí su admiración por el Mayo del 68 en Francia que,
lejos de representar una revolución política embrionaria (Aron)
o prematura (Castoriadis), le parece que fue el mayor movimien¬
to de desobediencia civil de la postguerra europea. Pese a que el
movimiento poseía plena conciencia de sí mismo y del complejo
cuestíonamiento que hacía, había aprendido de la historia "y con
toda premeditación no se propuso la 'toma del poder'. Se opuso
a todas las soluciones autoritarias y tuvo la convicción de que la
toma del poder sólo crearía una situación menos democrática" 8 .
Por eso estima que su influencia, real y simbólica, no se ha
agotado hasta el presente.

Ahora bien, la transformación socialista de ia sociedad
civil en una sociedad autogobemada en el marco de la democra¬
cia formal representativa, no se ajusta al modelo de Marx, quien
pensaba en una sociedad comunista sin Estado. Para él la reía-

7 MD, p.236; cf, PCV, p.199. Ana Sojo índica que "el desarrollo de
relaciones más ricas entre los seres humanos es, como proponen Fehér y Heller,
un "modelo conflictivo', d conflicto tiene una dimensión constitutiva del orden
social. El disenso y d conflicto tienen sentido en relación con el consenso como
plenitud de las relaciones sodales, como concepto límite y utopía'". Mujer y
política, D0, San José, 1985, p*3&

1 AIO, p.90, "A pesar de que Touraine califica el acontecimiento como
una revolución, es el único de los observadores primitivos que señaló con
agudeza que Mayo no fue un fracaso, ni un signo de inmadurez, pues su
proyecto originario induía d no apuntar a la creación de nuevo poder del Estado
mediante aplastamiento y expropiación del estableddo" (p.89).

74

ALFONSO ÍBAÑEZ

don entre el Estado y la sociedad civil no tenía importanda
alguna, puesto que ahí donde no hay Estado, no hay relaciones
legales ni institudonales. Ahí donde no hay poder nadie tiene
necesidad de gobernar y el "gobierno del pueblo", o la democra-
da, pierde su sentido. Heller propone una radicalización de la
democracia formal, que exige su reínvendón global, y por eso
manifiesta que no cree en la caducidad de la democracia directa,
ni siquiera en el actual estadio del desarrollo industrial: "La
elaboración institudonaiizada de formas que permitan a la
democracia directa operar también al nivel de la seriedad en su
conjunto es cosa, sin embargo, que aún creo posible" 9 . Pero todo
ello es muy distinto que postular la extinción inmediata del
Estado, que más bien sería una "idea límite". Razón por la cual
advierte que "hoy día nadie puede seriamente concebir un
programa de transformadones sociales fundado en la abolición
del Estado" 10 .

Es que su reflexión se centra, según su apredación crítica
de Marx, en los problemas de la transidón. Así es como insiste en
que los socialistas revolunonarios están en la obligación de
preguntarse por cómo evi tar la dominación y propiciar la exten-
.sión de los derechos humanos. Como resulta difícil imaginarse
una sociedad con voluntad homogénea, se debe avizorar un
sistema contractual que garantice la toma en considerarión de la
voluntad y de las necesidades de todos. El sodalismo democrá¬
tico, por tanto, implica el crecimiento y la transformadón de la
sociedad civil, dentro de un sistema jurídico que asegure la

' RVC, p.26. Hertri Leíebvre hace una aguda crítica de la "representa¬
ción" en De l'Etat. Union Genérale d'Editions 00/18}, 1978, UV. pp.97-17D.

11 MD, p.238. R Hinkelammert, re flexión ando “Frente a la cultura de
la pest modernidad: proyecto político y utopía", expresa a su vez que "la
superación de la metafísica del progreso exige la renunda al antí-estaüsmo, que
no es más que la otra cara de la factibilidad de la utopía. Al ser factible, tiene que
llevar a la abolidón del Estado. Sin embargo, el anti-estatismo es la raíz
ideológica del totalitarismo de cualquier índole". Rev. Pases NP12, Costa Rica,
1987, p.9, En cambio, M. Lowy reprocha al pensamiento hellerianó su carácter
"insufidenteniente utópico", al afirmar que la disminución de la alienadón no
es concebible más que conservando el mercado y que la abolidón del Estado
sería una "empresa imposible" (MD, p.13).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

75

igualdad de los sujetos legales y un Estado que posibilite su
acdón autónoma en las esferas públicas y privadas. Al respecto
evoca que "Marx consideraba siempre la abolición positiva de la
propiedad ligada con la instauración de un régimen de libertad.
Si la abolición del Estado, es dedr, la realización de una libertad
total, indivisible, ya no puede servir de utopía racional, para
permanecer fieles al espíritu de Marx hay que formular la hipó¬
tesis de una abolidón positiva de la propiedad privada que
asegure el máximo de libertad posible" 11 .

En otro momento, discutiendo los problemas del Estado
contemporáneo y las diferentes orientaciones teóricas en debate,
Fehér y Heller llegan a esta paradójica conclusión: "Nuestro
propósito sería más bien la coincidenda de opuestos: el Estado
mínimo, para asegurar una pluralidad de estilos de vida y la
libertad negativa de los individuos; al mismo tiempo, el Estado
máximo, con la máxima autoridad, el Estado más fuerte posible,
en el que, como ha quedado claro, lo que entendemos por fuerza
es el autogobierno" 12 . En esta visión utópica del Estado se
apunta a la supresión de la dominación, pero no de los conflictos
políticos como tales. Por eso Heller afirma que Marx estaba
equivocado al creer que una sodedad libre está más allá de la
justida. Más bien, una sociedad libre es la que permite que todo
ser humano pueda vivir en cualquier comunidad y en la que
existen acuerdos acerca del prindpio, el procedimiento y las
normas de la justicia. Sin embargo, todo ello debe ser cuestiona¬
do y comprobado una y otra vez por medio de prácticas radical¬
mente democráticas. De ahí que ella se aplique, a su vez, en el

11 MD, p.239. j.C Portanüero escribe que "d supuesta ‘uerte del
neocon trachialism o es el de pensar eí modelo de una sodedad en la que no existe
exclusión mutua entre cooperación y conflicto. Esto es, un esquema de sodedad
en el que interactúan individuos y grupos dotados de fines, deseos e intereses
divergentes y en conflicto, pero que, sin embargo, elegirían voluntariamente
ingresar a un esquema de autoridad... Parece evaden te que la 'sodedad justa'
debe coincidir con la sodedad democrática, en la medida en que se basa en el
reconocimiento del Otro, dé la pluralidad (cooperación /conflicto) que caracte¬
riza a la sodedad moderna". "La democratización del Estado". Rev. Pensamiento
Iberoamericano N a 5,1984, p + ll&

AIO, p.146.

76

ALFONSO IBAÑEZ

esclarecimiento de los principios políticos y morales de un
socialismo democrático o de una democracia socialista n .

Lamentablemente, no puedo detenerme en el detalle de
estos asuntos en este texto que ya se ha extendido más de lo
previsto* Aún así, cabe hacer hincapié en que al origen de la
utopía radical de Agnes Heller se halla la filosofía de Karl Marx,
para quien la máxima idea de valor lo constituye 'la riqueza
humana" o el hombre rico en necesidades* Motivo por el cual se
adhiere resueltamente a la libertad como el bien supremo,
orientándose a la construcción de la "comunidad de los hombres
libres y solidarios", como lo soñaba Marx* Utopía que concibe
como el cumplimiento de todas las utopías, expresando su
afinidad con la pluralidad de necesidades o formas de vida. A
esta utopía radical, que ella razona en términos axiológicos,
asocia tres ideales de valor que pueden contribuir a establecer la
personalidad moral dentro de un nuevo orden moral de la
sociedad mundial* En primer lugar está el ideal de verdad, que
ya ha sido formulado por Apel y Habermas como la "comunica¬
ción libre de dominación". Es que la verdad es una cuestión
dialógica, y en una sociedad donde se instauran relaciones
simétricas cada hombre debe participar en su calidad de ser
único y racional en ei proceso de formación de la voluntad
garantizada institucional mente. De tal manera que "la 'sociedad
comunicativa ideal' no es, pues, otra cosa que la realización de la
idea de democracia" 14 *

* Los principios constitutivos de una política democrática, que tam¬
bién son máximas morales, son estableados a partir de la Dedaradón de la
Independencia de Estados Unidos (AIO, pp.171-185)* Como lo ha sustentado E
Bloch, refiriéndose a la herenda del tricolor: ‘'Libertad. Igualdad, Fraternidad -
ortopedia, tai como se ha intentado, de la marcha de pie, de la dignidad hum ana-
reenvía mucho más allá dd horizonte burgués". Droit naturel £ dignité humaiw,
Payot, 1976, p-179. Por lo demás, Heller y Fehér manifiestan que hay tres
virtudes democráticas por exedenda: la tolerancia radical, d coraje rívico y la
solidaridad en simpatía con toda la humanidad pero en especial con los que más
sufren, (AIO, pp.190-199)*

K FR, p*126. Por eso observa que "quien desee alcanzar en este mundo
formas de autogobierno, de vida comunitaria, quien trate de convencer a los
demás, mediante discusiones radonales, de la verdad dd modelo soda! que ha
escogido, se encuentra ya, en sustanda, en el sodalismo" (PCV, p.131).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

77

Heller considera que el proyecto de la comunicación sin
dominación, vinculada con el interés emancipa torio, representa
el gran aporte de Habermas al socialismo de nuestros días* No
obstante, lo discute y recrea en distintos aspectos* Particular¬
mente en lo referente a la cuestión de si la lucha de clases, en
tanto que confrontación de intereses contradictorios, puede
sustituirse por la argumentación racional* Desde la óptica de
Habermas debe serlo, pero la dificultad aparece porque él sabe
que eso no es dable, llegando a concluir entonces que la fuerza y
el discurso no pueden concebirse conjuntamente* Heller piensa,
en cambio, que aunque la fuerza no puede ser sustituida por la
argumentación, puede ser aplicada "en auxilio de la argumenta¬
ción", obligando al otro a escuchar* Pues "la acción es comunica¬
ción, lucha de clases y proceso de ilustración al mismo tiempo" 15 *
De otra parte, ella sostiene que el consenso preliminar acerca del
valor de la argumentación racional no basta para asegurar el
consenso para la acdón en el caso de diversos modos de vida y
teorías* Por tanto, "el reconocimiento y la satisfacción de las
necesidades de los otros debe aceptarse como un valor universal
en el consenso preliminar; de otra forma, la argumentación libre
de dominación no puede ser concebida en absoluto"

Pero esto ya nos introduce en el segundo "valor guía", el
ideal del bien o la bondad* Este ideal se enuncia justamente en el
reconocimiento y la satisfacción de la necesidad de todos los
hombres en la medida que esto excluya la utilización de los
demás como meros medios. Formulación que precisa, en su
opinión, la idea reguladora de Marx: "a cada cual según sus

E G, p.296. Como dijo el agitador nacionalista irlandés Wilüam
C^Brien, "hay momentos en que la violencia es la única manera de conseguir que
se escuche la moderadón". (Citado por Hannah Arendt. Sobre ¿a violmch s, Ed*
Joaquín Mortiz, México, 1970, p*7l). En efecto, Heller piensa que "no se puede
forzar a nadie a ser libre. Pero se puede, por coacdón, poner áL otro en una
situadón donde debe escuchar una argumentadón radonal y responder a
argumentos con argumentos... Sin embargo, la violenda que no apunta a
imponer una discusión radonal, sino a hacer estallar o a someter a otro grupo
de poder, es intolerable desde un punto de vista democrático'' (MD, p.282).

“ G, p300*

78

ALFONSO IBANlEZ

necesidades". Ahora bien, Heller acepta que ei hombre jamás es
sólo un ser racional, como lo suponen las relaciones propias a la
comunidad comunicativa de Apel y Habermas, que siempre
recurre a la argumentación discursiva. Por ello enfatiza que un
mundo en donde hubiera que justificar todas las necesidades
sería moralmente inferior al mundo en que vivimos. En conse¬
cuencia, se opone a una moral que excluya todos los valores que
se ubican más allá del deber y que consista únicamente en un
sistema de derechos y obligaciones: "No queremos establecer
como ideal una moral que pase por alto los valores de las
relaciones humanas directas: la amistad, la bondad, el amor y la
caridad, la simpatía, el agradecimiento y Ja generosidad" 17 . A
diferencia de las relaciones propias a la argumentación racional,
que no son amorosas, ella aspira a una moral que tenga en cuenta
el valor incondicional de la otra persona con sus necesidades
concretas. Pues se puede suponer que hay hombres que conce¬
den la prioridad a un valor precisamente porque muestra afini¬
dad con las necesidades de otros, no con las propias, y esto es lo
que caracteriza al hombre bueno.

Para fundar su ideal del bien, inserto en su utopía
radical, Heller se remite a Lukács, quien ha establecido dos
prescripciones para superar la ética del deber. En sus obras de
juventud, él desdobló su ética en una "primera" y una "segun¬
da", destacando que esta última es la que se refiere a la "ética de
la bondad", que está más allá del deber. No obstante, observa su
disdpula y continuadora, en sus obras tardías Lukács rechazó

v FR, p.I29. A Jo cual añade: "Si alguien a quien amamos dice '¡Te
necesito!', en ese caso sólo podemos responden 'Aquí estoy'. Si la necesidad, la
persona del otro es para mí un valor que no puede ser cuestionado, no podré
contestar a quien suplica 'Necesito esto' más que: 'No me importa por qué lo
necesitas, tómalo' “. Criticando a Habermas, juan Abugattas señala que 'los
hombres no existen para comunicarse, las sociedades no se han construido para
satisfacer ansias de comunicación, sino que a toda esa comunicación subyace,
como hermosamente dice Bloch, el hambre, esto es, un conjunto de necesidades
bien definidas". "De lo universal en Habermas", en Cuadernos de filosofía I,
Universidad de Lima, 1987, p.68. Por su lado. Apel ha manifestado que Heller
lo malin terprcta en su intento de fundar las normas de una comunidad ideal de
argumentación. Cf. "¿Limites de una ética discursiva?" Epílogo al libro de A.
Cortina Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Sígueme, Salamanca, 1935.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

79

completamente la ética del deber para poner en su lugar a la
"ética de la personalidad". Por su lado, ella estima que no es
imaginable una ética en la que sea posible eliminar el momento
del deber, pero al mismo tiempo expresa su preferencia por una
ética de la personalidad y de la bondad. Motivo por el cual
termina por decir que "en el marco de nuestra utopía racional
establecemos una ética en la que la primera y la segunda ética—
la ética de la 'obligación' y la ética de la *bondad' o de la
'personalidad'— se funden en una ética ámea, cuya tendencia se
puede reconocer en la continua supresión del momento del
deber, en el curso de un proceso infinito. De una cosa estamos
convencidos: sólo en el mundo de una moral semejante, la
personalidad moral absolutamente autónoma puede desarro¬
llarse, perfeccionarse, generalizarse" 1S .

El tercer ideal es el de la belleza, que se sustenta en ese
deber de autoperfecdonamiento. Este ideal es el que ocupa el
máximo lugar en la jerarquía de valores de Marx: la riqueza
humana. Como vimos, la abolidón de la alienadón supone para
él la identificación del individuo y del género humano, lo que
equivale a dedr que la riqueza de la personalidad de cada
individuo se corresponde con la "riqueza de la especie". Dado
que Heller no concuerda con la identidad total, sino sólo con su
relación consciente, procede a la siguiente reformuladón: "La
elaboradón de todas las facultades materiales, psíquicas y espi¬
rituales del género humano, y el despliegue complejo, armonio¬
so de las propias facultades materiales, psíquicas y espirituales
de todos los hombres a través de una apropiación adecuada a la
personalidad de la riqueza del género" 19 . Por lo tanto, el hombre

M FR, p.146. Cf. su trabajo sobre "Lukács y la Sagrada Familia", en la
obra colectiva: Fehér, Heller, Radnoti, Tamas, Vájda. Dialéctica de Im formas, el
pensamiento estético de la Escuela de Budapest ÍDF),

n FR, p.136. A partir de su opción por la pluralidad de formas de vida,
culturas y personalidad humana, y evocando la célebre frase de Hegd según la
cual hay que "conocer la razón como la rosa en la cruz del presente", Heller dice
que "hay rosas de colores y olores diferentes en la cruz del presente, y todas ellas
pueden transmitir algo que sea derto, bueno y hermoso. Pero se necesita una
pauta, no tanto para definir lo que es verdadero o bueno o cuál es la rosa hermosa
como para ayudarnos a distinguir la rosa de la cru^, así como para distinguir a
aquellos a los que les gustaría crucificamos en esa cruz" (DF, p.189).

80

ALFONSO IBANEZ

complejo y armonioso, con sus facultades y necesidades desarro¬
lladas, es el hombre bello. Aludiendo a la frase de Marx: "a cada
cual según sus capacidades", ella subraya que no se trata de un
modelo único, de un hombre uniformizado en la mediocridad de
una nivelación, sino que este ideal entraña también la pluralidad
de necesidades, de capacidades y de formas de vida.

Sin embargo, para que cada hombre pueda apropiarse
de la riqueza de la especie, requiere de una vida comunitaria que
es la que le fija tareas en cuyo cumplimiento acrecienta y diver¬
sifica sus facultades: "Sólo una comunidad puede garantizar el
reconocimiento de la creatividad, el reconocimiento del desplie¬
gue de las capacidades y de toda creatividad, independiente¬
mente de la importancia que pueda revestir para el conjunto de
la sociedad, de la novedad y del peso de la realización" 20 . Por tal
motivo la utopía radical imagina una nueva sociedad de indivi¬
duos libremente asodados en comunidades, ya que la plasma-
dón del ideal de belleza implica a su vez el desenvolvimiento de
formas de vida comunitaria bellas y libres. Así resulta, en defini¬
tiva, que si bien la libertad constituye el bien supremo, los tres
ideales mencionados son la forma en que se patentiza en la
historia. En el ideal de "verdad" prevalece el hombre en la
sociedad, en su calidad de ser racional. En el ideal del "bien" se
trata de la relación del hombre con los demás, en tanto que ser
capaz de compasión, mientras que el ideal de "belleza" atañe al
hombre creativo en la comunidad. Pero como el hombre de¬
mocrático, el moral y el creati vo, son un mismo hombre, cuando
se realizan conjuntamente estos ideales, surge el hombre verda¬
deramente autónomo, el hombre libre.

FR, p. 139; cf. MD, p,153.

V

INVITACION A UNA LECTURA

"La liberación puede con¬
cebirse como el lento proce¬
so por el que todos acceden
al derecho y a la 'posibili¬
dad igual', siempre en au¬
mento, de participar. Y esto
es, en definitiva, la libertad
democrática"

Agnes HELLER

Interrogada por José Ignacio López Soria sobre la actualidad del
pensamiento de Lukács, Hcller contestó que lo más importante
es "la afirmación enfática (que sigue estando vigente y que está
presente en todos los escritos de Lukács) de la personalidad uni¬
taria, y el convencimiento de que la persona unitaria -el 'hombre
entero', en la formulación de Lukács- no puede desarrollarse
sino en el marco de instituciones directamente democráticas.

que la forma de vida digna del hombre y la democracia directa
se suponen mutuamente, que toda forma de 'racionalización' y
'burocratismo' es poder alienado y, por lo mismo, no puede ser
racional" 1 . De manera que la satisfacción de las necesidades
humanas, como ya debe resultar evidente, entraña el estableci¬
miento de una democracia radical en que cada hombre pueda
realizar a cabalidad la posibilidad humana. Lo cual no significa
que toda necesidad radical será satisfecha por el socialismo,
como reconoce la misma Heller. Pues existe por lo menos una, la
aspiración a la inmortalidad, que se mantendrá como una cues-

* SRD ; p. 106. Así, por ejemplo, al dar cuenta del punto de vista de su
Teorú de los sentimientos (TS), Heller adara: "Acepto las preguntas de esta época,
es dedr, tomo como básico ú análisis de la reladón entre sentimientos y
pensamientos, Y eí valor que he adoptado para solventar los problemas es la
preferencia por la unidad final de sentimientos, pensamientos y moralidad... El
valor que eiijo es la personalidad unificada que se autorrealiza en las tareas
presentadas por el mundo, y rica en sentimientos. Esa personalidad existe sólo
como tendencia, como excepción" <pp. 12-13).

83

84

ALFONSO IBAÑCZ

ti ó n a 1 ta mente probi ernátiea. No hay que olvidar que el contraste
entre lo finito y lo infinito ha suscitado la visión trágica del
mundo de un Pascal o de un Unamuno, así como la del joven
Lukács o, en nuestro caso, de Mariátegui. Aunque es cierto que
siempre queda la esperanza religiosa, que puede ser asumida
como una evasión ultramundana o como una fuerza liberadora
en la praxis histórica 2 .

Al finalizar esta primera aproximación a la obra de
Agnes Heller quisiera recordar lo que ella advierte de su propia
interpretación de Marx, es decir, que "toda comprensión es
también una incomprensión", un malentendido. Mucho más si
se dejan de lado otras vetas por explorar y profundizar de un
pensamiento denso, complejo y siempre abierto al enriqueci¬
miento ulterior. No obstante, considero que la clave de lectura
que me había propuesto, en torno a la satisfacción de las necesi¬
dades radicales, puede dar buena cuenta de la fecundidad del
"marxismo ético" de la revolucionaria húngara. En efecto, la
supresión de las relaciones de subordinación y jerarquía en la
sociedad, el derecho a la diferencia y a la pluralidad de culturas
y estilos de vida, la intervención irrestricta en las decisiones so¬
ciales, la expansión integral de cada individuo, así como el logro
de una vida plena de sentido, son necesidades radicales que
exigen su satisfacción y representan un enorme desafío. Heller
las recoge dentro de su utopía radical porque se sitúa más allá del
ser, en el deber-ser, apostando por lo imposible. Y no es puro
azar que imagine el mundo futuro como aquel en que la felicidad
y la libertad estarán unidas, a lo cual añade de inmediato que
debemos tender no sólo a la felicidad sino también, en cierto
sentido, a la infelicidad. Es que de momento, "hacer que deje de
haber sufrimiento es tarea fundamental para el hombre contem¬
poráneo. Y nunca ha sido tan difícil esta tarea. Porque nunca ha
sido tan grande el peligro... Sentir significa estar implicado en

1 PCV, p. 15S. Para ahondar en los cambios que se han suscitado en
la relación izquierda-religión ver: AIO, p. 245 y ss.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

85

algo. Hay que con vertir el sufrimiento en dolor, para que poda¬
mos implicarnos en la causa de ia humanidad"

En su libro sobre Aristóteles nos aclara que la felicidad
es conquistar todos los días la confianza en uno mismo, tanto en
el plano social como en el individual"La felicidad, entonces, es
el sentimiento que acompaña al proceso de liberación constan¬
te, que no soslaya sino que acoge con generosa solidaridad el su¬
frimiento propio y ajeno. Ahora bien, después de este recorrido
no puedo omitir el señalar, aunque sea muy rápidamente, algu¬
nas ideas-fuerza que poseen especial relevancia en nuestro caso
peruano, y por extensión latinoamericano, y que nos pueden
incitar a seguir frecuentando esta obra tan llena de mensajes
para nuestro tiempo. En primer lugar, conviene explidtar que la
lógica de la producción industrial capitalista, que nos ha aporta¬
do Occidente, es también la que nos ha colocado paulatinamente
en la situación de dependencia y despojo en la que nos hallamos.
De ahí lo sugestivo del giro crítico-práctico del marxismo helle-
riano en torno a la problemática de las necesidades humanas
que, como deber colectivo, son las que animan el despliegue de

3 T5 p. 315. C. Gumétfdez, quien también ha elaborado su propia
Teoría de los sentimientos, FCE, México, 1984, «¡oribe a propósito dd dolor en la
poesía de César Vallejo “El dolor primero nos humaniza, luego hermana y,

se hace tan insufrible que nos alzamos contra él Su valor positivo
consiste en obligamos a negar su negación. Es el único sentimiento negativo,
demoniaco que, a la vez, es afirmativo, angélico ... Con dolores cruentos, que
parecen interminables, se llega a la esperanza de vivir sin sufrimiento (pp. 12*

* ^ * * A. Heller. Aristóteles y el mundo antiguo (AMA), p. 362. "A los

sentimientos del sí es más o menos adaptable la definición deSpinoza (concer¬
niente al amor) según la cual entran en este grupo todos los sentimientos que
acrecientan la potencia de la personalidad (SVC, p. 348).

* O. Núñez y R, Burbach hablan de los nuevos sujetos y movimien¬
tos sociales como de una "tercera fuerza", al lado de los obreros y campesinos.
Democracia y revolución en las Américas. Ed. Vanguardia, Managua, 1986. Y ei
equipo de investigación dd Centro de Alternativas de Desarrollo (CEPAUR)
plantea que “sólo un estilo de desarrollo orientado a la satisfacción de las
necesidades humanas puede asumir d postergado desafío de hacer crecer a
toda la persona y a todas las personas. Sólo la creciente autodependencia en los
diversos espacios y ámbitos puede enraizar dicho desarrollo en el Continente
Latinoamericano. Sólo el ¡ndaudicable respeto a la diversidad de los innume-

86

ALFONSO IBAÑEZ

los diferentes sujetos y movimientos sociales contestatarios 5 . En
segundo lugar, me parece que en una sociedad tan vertical y au¬
toritaria como la nuestra, donde campean la arbitrariedad, el
engaño y la violencia, la concepción del socialismo como la
radicalizadón de la democracia puede abrimos nuevos horizon¬
tes en la elaboración del proyecto histórico emancipador 6 .

La importancia estratégica que Heller otorga a los as¬
pectos subjetivos y a la transformación de la vida cotidiana
desde ahora mismo, al interior de su visión de una revolución
social integral, puede contribuir también a resignificar el queha¬
cer político, superando tanto los estilos reformistas y demagógi¬
cos, que no cuestionan la globalidad del sistema, como los
golpistas y jacobinos de siempre 7 . Por otro lado, no hay que
desconocer que el racismo y la opresión cultural constituyen una
constante en nuestro devenir histórico. Razón por la cual, y en
cuarto lugar, su opción por la pluralidad de formas de vida
dentro de una democracia radical que sea "la Utopía que posibi¬
lita todas las utopías", puede inspirar la recreación del proyecto
socialista de un país en el que coexisten diferentes matrices
culturales. En este sentido, se podría pensar que José María
Arguedas anunció la satisfacción de una "necesidad radical"

rabies mundos que habitan en el ancho mundo de América Latina garantiza que
esa autonomía no se confine al jardín de las utopías. Sólo la articulación de estas
diversidades en un proyecto político democrático, desconcentrador y descen-
tralizador puede potenciar los recursos sinérgicos indispensables para la decan¬
tación de un desarrollo a la medida del ser humano". Desarrollo a escala humana ,
una opción para el futuro. Mimeo, 1986, p. 92.

é R. Vergara subraya que los que no se cansan de repetir que "jamás
se ha instalado, en ninguna parte, el socialismo de manera pacífica", olvidan
que no nuevo, lo verdaderamente nuevo, es aquello que, justamente, nunca ha
sucedido . ¿Es posible el tránsito democrático hacia el socialismo?" Rev.
Socialismo y Participación, N°42, p. 80.

7 Heller señala que "si tanto los socialistas marxistas como los soda-
listas no marxistas entendiesen el socialismo como la radicalizadón de la

democrada a pesar de los factores que obstaculizan esa radicalizadón..., la idea
del socialismo no sería pensable con la dictadura, ni siquiera temporalmente, y
ninguna élite política ni intelectual podría propagar sus propios proyectos de
dominadón a título del 'sodaiismo'" (SRD, p. 108).

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

87

muy nuestra cuando vaticinó que en el Perú "cualquier hombre
no engrilletado ni embrutecido por el egoísmo podrá vivir, feliz,
todas las patrias" 4 . Finalmente, ante la crisis de valores que nos
aqueja, y que seencuentra en la fuente de la violencia polifacética
que nos acosa a diario 9 , el llamado que hace Agnes Heller a la
responsabilidad y a una vida individual y social basada en
principios éticos, se vuelve una condición indispensable en la
búsqueda de nuevos rumbos para la construcción de una nación
más humana y, por eso mismo, más justa, libre y hermosa.

• Obras Completas , Horizonte, Lima, 1983, t V, p. 198. A dedr verdad,
la frase de Arguedas está en tiempo presente, pero el conjunto de su pensamien¬
to se ubica en la óptica del encuentro de "todas las sangres" y de la "fraternidad
de los miserables". Al respecto comenta G. Gutiérrez que "ese fue su mito, su
utopía, su esperanza también. Forjarla utilizando los materiales que le propor¬
cionaba el azaroso derrotero histórico y la riqueza cultural de una 'nación
acorralada' le costó la vida". Entre las calandrias , CEP, Lima, 1982, p. 244.

• O. Rosemary Rizo-Patrón, "Una 'ética para el futuro': entre la
esperanza y la responsabilidad". En Violencia y crisis de valores en el Perú . PUC-
Fun dación Tinker, Lima, 1987.

ANEXOS

EL SOCIALISMO COMO RADICALIZACION *
DE LA DEMOCRACIA
José Ignacio López Soria

Entrevista publicada en la revista Socialismo y Participación N s 20. Urna, 1982.

1. Agnes Heller, se te conoce como miembro -"d mejor dotado" al decir
de Lukács- de la Escuela de Budapest. ¿Cómo nadó la Escuela de
Budapest y en qué situación se encuentra hoy día?

La denominación de "Escuela de Budapest" se debe al
mismo Gyórgy Lukács, quien diera este nombre a un grupo de
teóricos marxistas reunidos alrededor de su persona en los
últimos quince años de su vida. Entre ellos estuvieron, desde el
comienzo, algunos de los discípulos personales de Lukács, otros
se adhirieron a ella cuando eran ya teóricos maduros. En el
momento inicial, los miembros de la Escuela éramos muy pocos:
Ferenc Fehér, Gyórgy Márkus, Mihály Vajda y yo misma. Pero
este pequeño grupo estaba unido por muchos lazos: políticos,
teóricos y personales. Políticamente el grupo era de oposición,
en lo teórico representaba un marxismo no dogmático e igual¬
mente de oposición, y en lo personal unía a los miembros una
muy estrecha amistad. Es importante anotar que estos tres
aspectos no son separables entre sí.

En algunas épocas, por ejemplo en la segunda mitad de
los años 60, se constituyó alrededor del núcleo original un
círculo bastante amplio al que pertenecían gentes que, en uno o
en otro aspecto, participaban de los empeños políticos y teóricos
del núcleo inicial. Lukács mismo mantuvo siempre la esperanza
de que el círculo se ampliase significativamente. Su fe inque¬
brantable en la "verdad única" y en que él y su círculo la
representaban lo llevó a alimentar la esperanza de que los
errores en política y el dogmatismo en la teoría serían "corregi¬
bles" si se lograba difundir, en medida conveniente, las ideas

91

92

ALFONSO IBAÑEZ

verdaderas. Después de la invasión de Checoslovaquia perdió
toda esperanza de que se produjese un cambio en la política,
pero, como verdadero ilustrado, consideró que la Escuela seguía
teniendo la misión de difundir "la verdad".

La Escuela de Budapest actuó siempre en medio de la
persecución y de la represión política. Después de la muerte de
Lukács, cuando ya el prestigio del maestro no protegía a sus
discípulos, el poder acentuó esta persecución. El partido gober¬
nante condenó las teorías de los miembros de la Escuela y
despidió a sus representantes de sus puestos de trabajo. Priva¬
dos de medios de vida y expuestos a la persecución policial,
algunos años después, los miembros de la Escuela salieron al
extranjero, emigrando tres de ellos de manera definitiva. Así
pues, hoy en día apenas puede hablarse ya de "Escuela de
Budapest".

2. ¿De dónde arrancan fus preocupaáones por la época del
Renacimiento y cómo relacionas estas preocupaciones con el actual
movimiento de renovación del marxismo al que tú misma perteneces?

Permíteme volver a losaños 60. Fue entonces cuando los
miembros de la Escuela de Budapest aceptaron en esencia el
programa de Lukács sobre el renacimiento del marxismo. Pero
los discípulos fueron pensando cada vez más la realización del
término "renacimiento" en el sentido originario del concepto.
"Renacimiento", en última instancia, no significó simplemente
resurrección de la antigüedad sino concepción histórica de la
antigüedad; los representantes del "renacimiento" eran total¬
mente conscientes de que su época era indiscutiblemente nueva
y distinta y de que, en primer lugar, había que comprender lo
nuevo y lo distinto. De igual manera nosotros sabíamos que el
renacimiento del marxismo era una vuelta a Marx, en cuanto
fuente originaria, que nos obligaba a dejar en el olvido las
interpretaciones posteriores de Marx y nos exigía interpretarlo
de nuevo, pero al mismo tiempo sabíamos que esta interpreta¬
ción tenía que hacerse a partir de los nuevos problemas plantea¬
dos por nuestra propia época. Era evidente para nosotros, por
otra parte, que el marxismo no plantea los problemas en un
espacio vacío, puesto que las teorías, marxistas y no marxistas,

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

93

reflejan los problemas de su época, de su mundo, de su sociedad.
Los marxistas, por tanto, deben entrar en relación dialógica con
las teorías no marxistas, ya que la discusión no puede desarro¬
llarse si se sitúan en una posición de ventaja evidente de suyo.
No somos poseedores de la verdad, solamente la buscamos.
Dimos el primer paso en esta dirección cuando concebimos la
idea del pluralismo del marxismo como un programa a desarro¬
llar. Marx puede ser interpretado de muy di versas maneras, y en
muchas de esas interpretaciones, a pesar de ser diferentes, puede
estarla verdad. Finalmente: no hay respuesta deantemano a una
pregunta, ni hay tampoco una respuesta que sea "definitiva". Lo
que caracteriza, desde el punto de vista metodológico, al
marxismode la Escuela de Budapest es precisamente la paradoja
de que preguntar por el carácter "marxista" o "no marxista" de
una teoría es una cuestión dogmática. Lo que en verdad es
decisivo en el enjuiciamiento de una teoría es cuán profunda¬
mente explora dicha teoría las zonas de conflicto de nuestro
mundo y si lo haceo no desde la perspectiva déla superación de
una sociedad basada en la jerarquía, la opresión y la explotación,
es decir, desde la perspectiva del socialismo. Si una teoría no
marxista hace esto, plantea el problema en el espíritu de Marx;
mientras que la teoría que se llama a sí misma marxista es infiel
al espíritu de Marx, por más que cite a Marx cuantas veces
quiera, si defiende a sociedades opresoras, jerárquicas y explo¬
tadoras. Si dejamos de lado las cuestiones metodológicas gene¬
rales y nos referimos a cuestiones de contenido, la Escuela de
Budapest se caracteriza por una notable variedad de plantea¬
mientos: desde las cuestiones filosóficas llamadas "abstractas"
hasta el análisis déla estructura social, desde la estética hasta la
teoría política sertsu striclo, desde la vida cotidiana hasta los
problemas universales de la cul tura, todo ello es abarcado por la
Escuela. Y toda esta problemática es presentada de un modo tal
que los escritos están más dirigidos a los profanos, al "mundo ',
que a las academias. Aunque la Escuela no fue nunca totalmente
unitaria —cada uno de sus miembros terna intereses propios e
incluso sus opiniones fueron frecuentemente diversas entre sí—
sin embargo, puede decirse que los movimientos sociales ocupa¬
ron siempre el centro del interés de todos ellos. Esto significa que

94

ALFONSO TBANEZ

nos inspiramos en los movimientos sociales y que pusimos, y
seguimos poniendo, el norte de nuestra orientación en movi¬
mientos de diverso tipo, especialmente en aquellos que se pro¬
ponen cambiar la forma de vida (movimientos que expresan
necesidades radicales) y luchar por los derechos humanos,

3*- ¿Qué es para ti lo más actual de las enseñanzas de tu
maestro, Gyorgy Lukács ?

Es difícil decir qué es lo "más actual" de las enseñanzas
de Lukács. Y es tanto más difícil cuanto que, al menos en Europa,
Lukács es hoy bastante menos leído que hace diez o quince años.
Es cierto que hoy en día son muchos los que escriben sus
disertaciones sobre Lukács y que su teoría es enseñada en las uni¬
versidades, lo que casi no ocurría antes. Pero la influencia
masiva de Lukács estuvo ligada al florecimiento de los movi¬
mientos marxistas no dogmáticos pero sí ortodoxos y por eso no es
extraño que hoy, cuando todos están metidos hasta el cuello en
la "crisis del marxismo", no se busque en Lukács la esencia de la
respuesta a esta crisis. Si se quiere, Lukács no es hoy muy
"actual", al menos no en el dominio publico. Pero esta situación
cambiará y no dentro de mucho tiempo. Lo que una teoría tiene
de creativo vuelve siempre a ganar "actualidad". Para mí, lo más
importante de Lukács (aunque no sea actual) —y es ésta una
apreciación muy subjetiva, una confesión si se quiere -es la
afirmación enfática (que sigue estando vigente y que está pre¬
sente en todos los escritos de Lukács) de la personalidad unita¬
ria, y el convencimiento de que la persona unitaria—"el hombre
entero , en la formulación de Lukács— no puede desarrollarse
sino en el marco de instituciones directamente democráticas,
que la forma de vida digna del hombre y la democracia directa
se suponen mutuamente, que toda forma de "radonalizadón" y
"burocratización" es poder alienado y, por lo mismo, no puede
ser racional

4, La situación de Polonia ha vuelto a traer a colación el
problema de la democracia en el socialismo. ¿Qué piensas sobre la
relación entre democracia y socialismo?

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

95

Marx no tuvo propiamente una teoría política; mejor
dicho, tomó simplemente la teoría política de diversos grupos e
ideólogos socialistas y comunistas déla época, al menos después
de 1848, Y es que es propio déla genialidad que todo genio tenga
su lado débil Así Marx, por ejemplo, no estableció diferencia
alguna esenrial entre capitalismo y democrada. De aquí se
derivaron dos consecuencias. Por una parte, atribuyó al capita¬
lismo todas las conquistas de la democrada moderna y, por otra,
establerió un paralelismo entre "líquidadón del Estado" y socia¬
lismo-comunismo. Pienso que los marxistas actuales no pode¬
mos ser democráticos a menos que establezcamos aquí una
diferendadón. A mi entender, democrada, capitalismo e indus¬
trialización moderna son tres elementos diversos de la sociedad
moderna. Esta afirmarión tiene incluso un apoyo empírico. Hay
sociedades capitalistas que son democráticas; hay sociedades
industriales que no son ni democráticas ni capitalistas; existió
democrada moderna antes del desarrollo del capitalismo y déla
industrialización, etc. Estos tres elementos se dieron unidos por
breve tiempo (en Europa occidental y en Estados Unidos). La
unión entre ellos se dio de dos maneras: apoyándose mutua¬
mente y, al mismo tiempo, entrando en conflicto unos con otros.
Ahora bien, una de las tesis fundamentales de Marx es que
industrialización y capitalismo tienen entre sí lazos de mutua
dependenda, pero sólo temporalmente y no por su esencia, pero
habría que añadir que lo mismo puede decirse en reladón a
democracia y capitalismo. Si pensamos así, no "daremos por su¬
puesto" que la democracia pertenece al sorialismo, diremos más
bien que el socialismo es la radicalizadón de la democracia, en
cuanto que libera a la democracia del capitalismo y, al mi smo, de
la lógica de la industrialización autónoma. De esta manera
seguimos siendo fieles al espíritu de Marx puesto que Marx
ponía en el desarrollo de un aspecto del presente la superadón
del capitalismo. El, sin embargo, creía —y en el siglo XIX había
fundamento más que sufidente para esta creenda— que el
elemento "revoludonario" era el desarrollo de Las fuerzas pro¬
ductivas. Pero nosotros sabemos ya muy bien que la dinámica de
la producdón industrial no puede ser considerada "la fuerza
revüludonaria" porque no conduce al sodalismo sino más bien

96

ALFONSO IBAÑEZ

a la destrucción de nuestro mundo, por eso no compartimos esa
convicción de Marx. Pero compartimos la convicción de que algo
que existe en el presente pero está obstaculizado en su desarro*
lio, a saber, la democracia, es capaz de producir esa ruptura si es
que ocurre una radicalización de los actores sociales. Para acep¬
tar este planteamiento es preciso, por supuesto, abandonar el
dogma base-supraestructura. La tesis de que la base determina
la supraestructura no está de suyo ni necesariamente contenida
en esa idea básica de la filosofía de Marx que enuncia que la
conciencia social es siempre el ser consciente. Mientras que la
idea básica tiene su justificación filosófica, la tesis no tiene
validez sino para el capitalismo liberal decimonónico y, más
concretamente, para un modelo absolutamente abstracto del
mismo. Si tanto los socialistas marxistas como los socialistas no
marxistas entendiesen el socialismo como la radicalización de la
democracia a pesar de los factores que obstaculizan esa radica-
lizadon, es decir a pesar de la propiedad privada capitalista y la
escalada de la industrialización, la idea de socialismo no sería
pensable con la de dictadura, ni siquiera temporalmente, y nin¬
guna élite política ni intelectual podría propagar sus propios
proyectos de dominación a titulo de "socialismo".

5. ¿Qué opinión te merece k crítica de Rudolf Bahro a los
países del “socialismo realmente existente"?

En primer lugar, considero errónea y conducente a error
la aplicación de la expresión "socialismo realmente existente" al
sistema de poder de las sociedades déla Unión Soviética y de los
países del este de Europa. ¿Qué encierra esta expresión? Si, por
ejemplo, hablásemos de "mercado realmente existente", estaría¬
mos diciendo que el mercado capitalista existente hoy en día no
concuerda totalmente con la idea liberal de un "mercado de libre
competencia", pero no por ello estaríamos poniendo en duda la
existencia del mercado. El sistema de las sociedades de la Unión
Soviética y de los países de Europa oriental no sólo no concuerda
con la "idea de socialismo" sino que absolutamente no es
socialismo. Es más, se trata de sistemas que son, sin lugar a duda,
antisocialistas. Para entender a estas sociedades hay que aban-

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

97

donar la idea -que se origina en Marx- de que una sociedad
moderna es o capitalista o socialista, que no puede darse una
tercera posibilidad. Pero es la historia misma la que en este caso
ha producido la "tercera posibilidad" : una forma económico-
social que es, al mismo tiempo, anticapitalista y antisocialista.
Los socialistas serán incapaces de someter a las sociedades del
este de Europa a una crítica imparcial e inequívoca mientras
sigan aplicando a estas sociedades, sea de la manera que fuere
pero erróneamente en cualquier caso, el título de "socialismo".
En la crítica de Bahro hay innumerables puntos interesantes y
que hacen pensar, por ejemplo, la interpretación de las socieda¬
des del este de Europa como una de las formas de "moderniza¬
ción" o la manera de analizar los métodos de dominio de la élite
que tiene en sus manos el poder. Pero también Bahro se queda,
en mayor o menor medida, dentro de los marcos de la crítica
trotskysta tradicional; vuelve, en última instancia, a repetir la
idea del "socialismo deformado". Cuando Trotsky formuló la
concepción del "socialismo deformado", esta concepción era
todavía parte del sistema conceptual del marxismo de entonces.
Pero con esta misma idea estaríamos hoy brindando u na tabla de
salvación a una gran potencia imperialista que es conservadora
hasta el tuétano. Si observamos con atención las propuestas
positivas de Bahro -dirigidasa un socialismo alternativo- adver¬
tiremos que su crítica queda, más bien, dentro de Ja sociedad a
la que critica. La transformación del partido de élite en movi¬
miento de élite, queesel meollo de su propuesta, conduciría, de
realizarse, exactamente a la misma sociedad que critica.

La crítica que los marxistas hacen de la Unión Soviética
-y no me refiero sólo a Bahro- tiene, la mayoría de las veces, el
defecto de apuntar sólo a algunos fenómenosen lugar de referir¬
se al sistema en su conjunto. Hoy es ya sabido que en la Unión
Soviética no se respeta el derecho de libertad. Pero si separamos
este fenómeno del análisis del sistema en su conjunto, puede
respondérsenos así: es cierto, no se respeta el derecho de liber¬
tad, pero en su lugar hay otras cosas como, por ejemplo, mayor
igualdad y completa ocupación. Pero si no separamos la f al ta del
derecho de libertad de la totalidad del sistema sino queentende-
mos esto como una de las formas de expresión de la dictadura

98

ALFONSO JBAIsIEZ

universal y totalitaria sobre las necesidades, no podrá respon¬
dérsenos a la crítica planteada con un "es cierto, pero..." La
crítica total y completa del sistema de la Unión Soviética encuen¬
tra como obstáculo el hecho de que los marxistes temen mezclar¬
se con aquellos con los que no quieren mezclarse. Esto expresa
una cierta relación de dependencia con respecto a la opinión de
otros. Y un marxiste no puede hacer depender su propia opinión
de lo que otros -la oposición al socialismo, por ejemplo- puedan
decir sobre el mismo asunto. Sólo una posición independiente
puede ser verdadera.

6. El tema de la mda cotidiana es una preocupación central en
tu filosofía, un tema alquevuelves siempre y que estápermanefdemente
presente, aunque sea sólo como trasfondo, en tus escritos, ¿Cómo nace
este interés por la vida cotidiana?

Cuando leí, en manuscrito, la primera versión de la
Estética de Lukács, especialmente el capítulo primero que trata
sobre los modos de pensamiento cotidianos, quedé fascinada.
Como todo marxiste, también yo meditaba en las posibilidades
de cambio de la sociedad. Sentí entonces, y lo he sentido siempre,
que el libro de Heidegger titulado Ser y Tiempo era un reto al
marxismo al que había que contestar, y si no lográbamos contes¬
tar a este reto nuestra teoría era impotente. Si cualquier tipo de
cambio de la sociedad es totalmente exterior a la vida del hombre
y al sentido de esta, nuestra voluntad de cambio de la sociedad
y nuestra acdón encaminada a ese cambio no pueden desembo¬
car sino en la nada. Ahora bien, cuando leí la Estética descubrí en
los enfoques del primer capítulo una sugerencia para un plan¬
teamiento veraz del problema. Pero se trataba sólo de una
sugerencia y nada más. Pensé, no obstante, que a partir de esa
sugerencia era posible recoger el guante que Heidegger había
lanzado al marxismo. Entendí, pues, que era posible intentar
hacer del problema del cambio de la vida cotidiana en algo digno
del hombre, el centro del cambio de la sociedad. Desgraciada¬
mente desconocía totalmente los trabajos de Schütz, cuando
estaba escribiendo Sociología de la vida cotidiana. Sólo mucho
después, cuando un crítico americano comparó mi libro con el de

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

99

Schütz, tuve por primera vez noticia de la existencia de Schütz.
Pero la semejanza entre ambos no es tan sorprendente porque
Schütz partía de Husserl y yo quería ajustar cuentas con Heideg¬
ger. El libro estaba apenas terminado cuando estábamos ya en
1968. Fue como si los movimientos de masas encaminados al
cambio de las formas de vida hubiesen dado respuesta a los
problemas planteados por mi Sociología de la vida cotidiana. Bajo
la influencia de estos movimientos amplié mi concepción con la
primera formulación déla teoría sobre las necesidades. Después
no volví a ocuparme directamente del tema durante mucho
tiempo, aunque la vida cotidiana, las formas de vida, la posibi¬
lidad de una vida con sentido siguieron siendo motivo predomi¬
nante en todos los temas de que me he ocupado. Pero el último
año, en parte por circunstancias fortuitas, he vuelto a retomar el
tema aunque desde otra perspecti va. En última instancia, escriba
lo que escriba, no puedo librarme del tema de la vida cotidiana;
claro que tampoco lo quiero. Porque el saber si podemos o no
vivir una vida con sentido y cómo es posible, si es posible, es un
problema que nos toca a lodos y todos estemos a la espera de una
respuesta al mismo. Y a este problema que nos afecta a todos, la
respuesta es insuficiente.

7. La ética es, desde tus primeros escritos, otro de los núcleos
temáticos constantes en tu reflexión. ¿Cómo definirías la ética sodalis-
tayqué crees quepuede día aportar parabacer de ¡a vida algo digno tId
hombre?

No me queda del todo claro qué entiendes por "ética
socialista". Tal vez te refieres a la ética profesada en los diversos
movimientos socialistas, es decir, a la ética puesta en práctica en
ellos. En cada uno de los diversos movimientos socialistas se
profesa y se practica una ética diferente, e incluso con respecto
a la ética profesada y practicada pueden darse discrepancias y
hasta contradicciones dentro de un mismo movimiento socialis¬
ta. Por "ética socialista" quizá entiendes la ética que es "digna"
de los socialistas, pero qué ética sea "digna" de los socialistas
depende de a qué llamamos socialismo y, consecuentemente, de
a quiénes consideramos socialistas y a quiénes no (por más que

100

ALFONSO 1MNEZ

ellos mismos confiesen ser tales), Por lo que a mí respecta, no
puedo hablar de una ética "digna del socialista" sino desde la
perspectiva de mi propia definición de socialismo. Yo entiendo el
socialismo como la radicalizaeión de ía democracia (por oposi¬
ción al capitalismo y a la dinámica independiente del desarrollo
industrial), por lo tanto, según mi definición de socialismo,
socialistas son aquellos que se esfuerzan por llevar a cabo, en
todas los aspectos de la vida social, la radicalizaeión de ia
democracia. Por eso no puedo responder en general a la pregun¬
ta de "qué es la ética socialista"; lo único que puedo es decir con
qué ética concuerda la radicalizaeión de la democracia.

Me parece que la radiealizarión de !a democracia supo¬
ne la aceptación incondicional de las tres ideas-valor que fueron
siempre los ideales de la democracia y cuya realización choca
con la propiedad privada capitalista y con la lógica de la indus¬
trialización, a saber: libertad, fraternidad e igualdad. Pero a un
socialista no le basta con aceptar estas tres ideas-valor como
valores válidos, tiene además que atribuir vigencia normativa en
la accion a cada una de las tres ideas-valor. Esto implica, además,
que hay que interpretar estas tres ideas-valor de tal manera que
la interpretación de la libertad, igualdad y fraternidad no exclu¬
ya ninguna otra interpretación de la libertad, fraternidad e
igualdad. Así por ejemplo, la libertad de la propiedad privada
excluye muchas otras interpretaciones de la libertad, mientras
que ía libertad de ideas o de asociación no excluye ninguna otra
interpretación de la libertad. Los socialistas deben actuar como
si de su actuación dependiesen la libertad de la humanidad y la
igualdad y fraternidad de los hombres. Así por ejemplo, el
socialista que aterroriza a su esposa está en contradicción, según
las precisiones anteriores, con la norma de la ética socialista. De
los tres valores antes indicados, el que tiene más necesidad de
explicación es el valor "fraternidad". La fraternidad conlleva
indignación contra -"I sufrimiento humano y puesta en práctica
de ia norma que enuncia que hay que reducir el sufrimiento
humano donde y como se presente. Y a la vez, la "fraternidad"
tiene que expresarse en la forma de vida, al igual que la libertad
y la igualdad tienen que realizarse en su propia esfera de vida.
Y pertenece también a la idea de "fraternidad" el compromiso de

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

101

entrar en comunidad con otros hombres, es decir, la disposición
a aprender a vivir y a actuar junto con otros hombres a fin de que
nuestro sentimiento de amistad y nuestra solidaridad trascien¬
dan el estrecho círculo de nuestra familia. La práctica de la vida
racional, el respeto incondicional al ser y al pensar de los demás
hombres, son igualmente parte indispensable de la ética de-
mocrático-socialista. Pero la ética socialista —en mi interpreta¬
ción— no es ascética. Si con honestidad somos fieles a nuestros
valores, si actuamos según el espíritu de tales valores, si recono¬
cemos las necesidades de otros y discutimos racionalmente las
opiniones que son diversas a las nuestras, hemos cumplido con
nuestra obligación. Y haciéndolo así, y no además ni por encima
de esto, está bien que gocemos de la vida.

El asceta avinagrado es un ser siempre indinado a la
crítica intolerante, a no reconocer las necesidades de otros y a
restringir la libertad de los demás. La ética sodalista, es decir,
aquellos que viven y se comportan según el espíritu de una tal
ética sodalista, tienen que resolver con su vida la mayor de las
paradojas: viviendo en un mundo monstruoso y tenebroso,
tienen que mantenerse sensibles a todos los sufrimientos, no
pueden perder la capacidad de indignación ni la disponibilidad
al sacrificio de sí mismos si fuese necesario, pero al mismo
tiempo tienen que desarrollar su sensibilidad para con las ale¬
grías y las bellezas producidas por la vida e igualmente para con
las pequeñas alegrías;para dedrlo con Marx, tienen quedesarro-
llar su capaddad de goce. Sintámonos contcntoscon la suerte de
otros más que con la porción que nos corresponde a nosotros, a
menos que pertenezcamos al grupo de los que sufren más que
nadie. Sólo el que más sufre puede ser de tal manera socialista
que llega a articular, en primer lugar, su propio sufrimiento.
Pero la articulación del propio sufrimiento no es aún ética
socialista, como no es en absoluto ética. Pero la ética sodalista, la
ética que reconoce por igual todas las necesidades, da prioridad
de satisfaedón a esa necesidad (que no es todavía ética).

EDUCACION PARA LA DEMOCRACIA *

Alfonso Ibáñez

"Las decisiones del estado so¬
cialista han de basarse en el
consenso, pero ¿cómo imagi¬
nar el desarrollo del consenso
si los ciudadanos del estado no
están acostumbrados, desde su
infancia, a participar activa¬
mente en las decisiones comu¬
nitarias, a discutir racional¬
mente? Sólo podremos decidir
en conjunto si aprendemos a
vivir los unos con los otros".

Agnes HELLER

* Texto publicado parcialmente en la página editorial de La República,
los días 17 y 20 de enero de 1989.

La democracia en el Perú

Hace poco Guillermo Rochabrún se atrevió a afirmar, en un
debate de la revista Márgenes, que habría como un exceso de
democracia para lo que el capitalismo podría soportar en el
Perú 1 . Aludiendo a la imagen arquitectónica marxiste recalcaba
que estaríamos asistiendo a un cierto desfase entre la "infra' y la
"superestructura". Obviamente se refería a la institucional idad
democrática de corte liberal que comienza a montarse con la
Constitución del 79 y las elecciones generales de 1980 y que
ahora, con la agudización de la crisis económica y la represión
política, no sólo se deslegitima sino que se diluye muy rápida¬
mente. Los hechos, pues, parecerían darle la razón. De ahí que
para algunos, que cada día son más, las salidas sólo pueden ser
mili tares o autoritarias, ya sean éstas de derechas o izquierdas. Es
la opinión, reiterada últimamente, de un historiador de pene¬
trante mirada como Pablo Macera. Sin embargo, ¿hay en verdad
un "exceso" de democracia? ¿Estaremos condenados, ya sea por
la pobreza de nuestro desarrollo económico o por las carencias
de nuestra tradición democrática, a aceptar cualquier régimen
dictatorial o tiránico?

Atravesamos, qué duda cabe, por momentos difíciles y
sumamente críticos. Pero de ahí a resignarse a la servidumbre
social y política hay un buen trecho. Sobre todo porque esto

1 "Izquierda, democracia y crisis en el Perú". Rev. Marlenes, Año II, N°
3, junio de 1988, p .90.

105

106

ALFONSO IBAÑFZ

afecta a una cuestión de principios: ¿Se puede sacrificar el valor
de la libertad al valor de la vida? Ño faltarán quienes den su
asentimiento o al menos prioricen la sobrevivencia. ¿Pero qué
sobrevivencia puede ser aquella en que la vida resulta mellada
en el núcleo de su dignidad? ¿Acaso es mucho mejor, ante el
desorden del caos, el "orden" de las relaciones jerárquicamente
verticalesy de dominación, aunque se establezca por el "bien de
las mayorías"? ¿Y cuantos más tendrán que caer muertos para
que se consiga la "paz de los cementerios"? Se podría objetar que
estas apreciaciones surgen de un análisis desapasionado y que
son únicamente una constatación. Aún así, cabe reflexionar en
un doble sentido: ¿Basta proferir juicios de hecho sin involucrar,
explícita o implícitamente, juicios de valor? Lo más probable es
que estos asertos persigan causar un impacto, sirviendo de
advertencia. ¿En este caso no habría que ir más lejos, recogiendo
lecciones y abriendo pistas? De otra parte, ¿hay una correlación
mecánica entre las condiciones económicas y las formas jurídico-
políticas? ¿Las formas democráticas suponen necesariamente la
abundancia o es que también se pueden desplegar en situaciones
de relativa escasez?

Pero vayamos más bien a la cuestión de las tradiciones
democráticas. Es innegable que en su forma liberal y republicana
ésta no cuenta con un asidero muy sólido, pero no por eso ha
dejado de estar presente en la historia nacional. "Deformada" y
"subdesarrollada", pero con algún arraigo en la vida del país, en
sus instituciones y en la conciencia de las gentes. Las capas po¬
pulares, pecando a veces de un pronunciado legalismo, tienen
expectativas con respecto a la democracia representativa. No
decimos esto para hacer una defensa cerrada e incondicional del
sistema democrático vigente, con todos sus vicios burocráticos,
corruptelas y tutelajes militares, sino porque estimamos que no
hay que regalarle a la burguesía ninguna bandera democrática.
Existe ahí además una potencialidad a desenvolver, profundizar
y radicalizar. La derecha sabe por experiencia que la fuerza de su
dominación reside más en la persuasión que en la coacción
represiva. Y las izquierdas van aprendiendo que la célebre
"dictadura del proletariado", convertida en gobierno, distorsio¬
na y traiciona sus inspiraciones libertarias originales. Son por

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

107

demás los trabajadores, y el pueblo en general, quienes han
luchado en este país contra las dictaduras y por regímenes
democráticos que tuviesen en cuenta sus necesidades y deman¬
das.

Ahora bien, si la tradición democrática formal en el Perú
es frágil y contradictoria, puesto que también sirve de instru¬
mento para la explotación y opresión violenta, hay que tener
muy en cuenta la tradición democrática popular. Esta es más
antigua y viene desde los tiempos ancestrales y precolombinos.
No se trata, seguramente, de adornar idílicamente el llamado
"comunismo incaico", basado en un sistema de reciprocidad
generalizado, sino de reconocer la existencia, que todavía pervi¬
ve, de tradiciones comunitarias y formas de cooperación colecti¬
va en el trabajo y en las costumbres de la población campesina y
popular. Como lo han observado los estudiosos del asunto, éstas
tampoco se dan de manera incólume e inmutable a través del
tiempo. Frecuentemente han sido contaminadas por los meca¬
nismos de subordinación y competencia que imponía el Estado
Inca, así como el Imperio Español o los imperialismos posterio¬
res. Tal es así que hoy conviven y se entrecruzan rasgos autori¬
tarios y democráticos dentro del mismo imaginario popular. Si
Sendero Luminoso y una "conciencia militarizada" se acrecien¬
tan y expanden, evocándonos una "cultura de la violencia , los
atisbos democráticos no cesan de renovarse en las nuevas condi¬
ciones, como lo demuestran por ejemplo los intentos autogestio-
narios de las organizaciones femeninas que animan al movi¬
miento de pobladores?.

* Carlos bván Degregori advierte que en nuestro país lo democrático
se mezcla con lo autoritario en casi todos los aspectos de la vida y que, por tanto,
hay bases estructurales tanto para un proyecto autoritario como para uno
democrático. Sin embargo, "la cuestión es primero, ¿qué es lo más significativo
y lo más masivo de las últimas décadas?; segundo, ¿por qué camino se opte' Yo,
aunque lo democrático fuera lo más débil opto por eso, poique primero me gusta
más V segundo porque es nuestra historia, es la historia de lo mejor de nuestras
vidas este proceso de democratización e integración. Es cuestión también de vo¬
luntad política, del papel que cumplen los actores" ■ "Cultura y democracia . En
Demacrada realidades y perspectivas. Cuadernos del Instituto Bartolomé de las

Casas - Rímac Lima, 19§B, p.lQl.

108

ALFONSO IBAÑF7

Socialismo y democracia.

En todo caso, hallándonos en la encrucijada actual, se vuelve
insoslayable el hacer opciones, apuestas y compromisos. Claro
que algunos preferirán el camino del exilio voluntario, que
también es una elección posible, aunque cada día para menos
peruanos. Sectores de izquierda, particularmente organizados
en la IU, se jugaron en los años pasados por la democracia
representativa y casi como que se entregaron a ella. Hoy resulta
que están un tanto atrapados o "capturados", como diría Ro-
chabrún, en las trampas de sus vericuetos. Otros, en cambio,
nunca creyeron en este tipo de democracia. Muy ortodoxamente
marxistas-leninistas defendieron simplemente la "violencia
revolucionaria" y la "dictadura del proletariado", presagiando
lo que sería el "Estado de nueva democracia" de llegar ellos al
poder. Pero también hubieron otros que prefirieron poner el
hombro, aunque no sin dudas y desalientos, en la tarea paciente
de construir la democracia desde la vida social con sus tradicio¬
nes populares, impulsando la movilización organizada de los
trabajadores y capas populares. Pues la consolidación del poder
popular, la articulación democrática de los distintos sujetos y
movimientos sociales, daría lugar a una nueva hegemonía polí¬
tica y cultural, Con la crisis y sus consecuencias, esta vía se
complejiza y dificulta, pero no por eso se toma insulsa o impo¬
sible.

A estas alturas de la reflexión conviene, sin embargo,
expresar una posición definida: contra los proyectos autorita¬
rios, vengan de donde vengan, y por las diversas formas de¬
mocráticas. Porque la utopía socialista, si bien ha sido interpre¬
tada de diferentes maneras, e incluso contrapuestas entre sí, la
entendemos como la institucionalización de la democracia so¬
cial, política y cultural, como el autogobierno del pueblo en todos
los ámbitos de la existencia individual y colectiva. Tradicional¬
mente muchos marxistas han opuesto la democracia "formal"
burguesa a la democracia "real" proletaria, polarizándose en
torno a este zanjamiento. Visto los resultados históricos de esta
propuesta, que se patentiza "en el despotismo ilustrado" de los
"socialismos reales", pensamos con Agnes Heller que quizá el

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

IÜ9

desafío más grande para el radicalismo de izquierda en las
SSSn Radicalizarían de la demo-

Pero también, y sobro todo, radicalizaaon de la^acracia
directa, desde la sociedad civil, configurando una red amplia y
articulada de instancias orgánicas ligadas a las necesidades y
provectos populares. Por eso la consigna debiera ser el autogo¬
bierno despueblo en el marco de las formas representativas
estatales", al menos míen tras éstas subsistan y sean susceptib es
de reforzar el proceso de democratización social quebrota de las

bases.

Un aprendizaje laborioso

En vez de escoger de antemano entre los dos tipos de democra¬
cia probablemente lo más acertado sea buscar, como ya lo van
haciendo algunos, los puentes y caminos del encuentro yendo
haría una "democracia mixta". En la transición socialista ya
habrá tiempo de sobra para ahondar, depurar y remventar
integralmente esta combinatoria. Por ahí se ubican las nuecas
Tesis Políticas de ÍU, que han sido discutidas y aprobadas en su
Primer Congreso Nacional *, Evidentemente, aquí nos coloca¬
mos en el momento del arranque de esta "larga marcha". Poreso,
así como el "arte de amar" no es una cuestión dada, sino que se

j Ella explica que "si se conceptúa al socialismo como la condusion o
desarrollo de la sesmnda lógica de la sociedad dvil (lo que significa el fortalea-
So de la libertad y los derechos humanos mediante la democraUzacion, la
SdadvadS^rahzación del poder) entonces la transformación socujhs-
fno ^pli^úmco «punto de inflexión", sino un desarrollo de menos
¡ZtTl a más sodalismo cada vez; de una

ciudad autoeobemada, a una democracia parbapabva... (TH, F ■ 2
soaedad referím al «o- estado democraUco popul^

i e^ilíqmn w se üredsa que "ese Estado estar a basado eri el
autogobierno del pueblo, en la articuladón institudona)I de la democracia
representativa y dimeta v en la renovadón cultural y moral denuestrasoaodad
Sla práctica colectiva de las masas".Tisis PMm de la Iz^rda Unida. I
Congreso Nadonal. Suplemento de "La Voz , p-Jb-

no

ALFONSO IBAÑEZ

aprende en la vida cotidiana, según lo recuerda Erich Fromm, el
"arte de la democracia" en sus diversas concreciones implica un
aprendizaje constante. Ello exige el esfuerzo de ir tejiendo desde
ahora, en las distintas relaciones sociales, de manera institucio¬
nal y organizada, formas democráticas que posibiliten la partici¬
pación de todos en las decisiones del colectivo. Pero, simultánea¬
mente, esto supone que los individuos nos vayamos transfor¬
mando y asimilando otros valores y hábitos de comportamiento.

La escuela, la familia, la fábrica o las instituciones socia¬
les y populares, pueden volverse en excelentes espacios de este
aprendizaje democrático, si todos nos disponemos a entrar en
una dinámica dialogal de mutuo reconocimiento, defendiendo
nuestros puntos de vista de manera argumental y sin olvidar de
solidarizamos con los demás. Las instituciones estatales no
pueden permanecer ajenas a este proceso, y algunos gobiernos
locales están dando ya muestras de que es posible avanzar en
este sentido, pese a los múltiples obstáculos que tienen que
superar. Pues como lo sostiene Alberto Flores Galindo en su
Tiempo de plagas, donde advierte contra las ilusiones parlamenta-
ristas y apuesta por el movimiento social y la democracia desde
abajo, "democratizar significa terminar con el racismo: cambiar
el Estado y la vida cotidiana, construir un país diferente al actual
pero recogiendo todas aquellas experiencias que anuncian el
futuro" 5 . Esto no quiere decir tampoco que se prescinda de los
conflictos y disensos, que siempre se dan, sino que se busque
volverlos fecundos, elaborando el consenso en las deliberaciones
y acciones compartidas.

La educación popular, que por su propia orientación se
dirige a la consolidación de la identidad y la autoorganización
popular, está llamada a ser un bastión firme de la educación para
la democracia. Ello no sólo por su inserción en los movimientos
populares y su práctica de la libertad democrática en la apropia¬
ción colectiva de los conocimientos y la toma de decisiones
consensúales, sino porque deberá apuntar hacia la construcción
de la democracia participativa en la vida social, política.y cultu-

5 Tiempo de Plagas* Ed EL Caballo Rojo, lima, 1988, p. 33.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

111

ral del país. Motivo por el cual si este ejercicio pedagógico se
inscribe, como lo concebimos, al interior de una opción contrahe-
gemónica, deberá preservar la pluralidad de formas de vida, de
culturas y de necesidades que se pongan de manifiesto, suscitan¬
do la unidad de lo diverso y la confluencia de los sujetos y
movimientos sociales emergentes. De ahí podrá surgir un
"proyecto histórico" distinto de los prometidos y fracasados,
una sociedad socialista en democracia o una democracia socialis¬
ta, experimentando la profunda alegría que nace de irse liberan¬
do individual y sodaímente.

Valores democráticos

Dado que hemos aludido a la figura de Agnes Heller, con su
lectura ética y democrática del marxismo, quisiéramos poner de
relieve que én su perspectiva existen tres virtudes eminentes
para una política democrática: la tolerancia radical, el coraje
cívico y la solidaridad en simpatía. La primera, la tolerancia
radical, conduce a reconocer al otro en tanto queotro, combatien¬
do los dogmatismos sectarios que bloquean la comunicarión,
pues nadie tiene el monopolio de la verdad y ésta se halla
dialogalmente con la intervendón de todos y cada uno. La
segunda, el coraje dvico, nos impele a oponemos a todas las
relaciones de subordinación, asumiendo la responsabilidad de
autoliberarnos y la defensa decidida de nuestros puntos de vista
individuales y comunitarios, siempre y cuando no impliquen la
"instrumentalización" de los demás hombres. Finalmente, la
solidaridad generosa se hace indispensable en la práctica de¬
mocrática de una igualdad en "equidad", que tiene en cuenta a
todos pero mostrando una simpatía especial, una parcialidad,
por los que son más agredidos y silenciados, dándoles la palabra
o apoyándoles efectivamente*.

4 Para profundizar en los principios políticos y morales de una política
democrática ver AIO, pp. 180-200. Femando Savater, alseñalar por su cuenta las
virtudes básicas de la vida ética acude a las duplas coraje-generosidad y digni¬
dad-humanidad, especificando que ambos complejos de virtudes se funden en
la solidaridad, que es en lo social lo que la nobleza es en lo individual y la más
alta realización del ideal ético a que puede aspirarse comunitariamente". Invita¬
ción a la ética. Anagrama, Barcelona, 1982, p.78.

112

ALFONSO IBANEZ

En el abanico de modalidades de autoeducación popu¬
lar, que se nutren ya de la utopía socialista, se pueden afianzar y
recrear estos valores éticos de un socialismo humanista y de¬
mocrático para nuestro tiempo- Así es como la lucha contra los
"caudillismos'' de viejo cuño va llevando a erigir una dirección
colectiva y rotativa en las organizaciones y una nueva relación,
más horizontal y de intercambio recíproco, entre las dirigencias
y las bases. La exigencia de llegar a conclusiones consensúales,
discutidas por todos, va fomentando a su vez la audacia de la ac¬
tuación consecuente, respetando los acuerdos y estableciendo
procedimientos de evaluación y corrección piiblicos verdadera¬
mente partid pativos. Puede ser que la virtud más practicada en
el medio popular sea la solidaridad, pero a veces se la encapsula
en los movimientos locales o las propuestas corporativas, sin
tener suficientemente en cuenta las expectativas y necesidades
de los otros grupos, movimientos u organizaciones. Sin merma
de las autonomías, importa provocar la apertura receptiva a los
aportes específicos de los otros sujetos sociales, aspirando a
elaborar planteamientos alternativos de alcance nacional que
incorporen el protagonismo de los distintos movimientos popu¬
lares, en particular de los que han sido más postergados en el
pasado.

Las actividades educativas que promueven una comu¬
nicación sin dominadón al interior de los procesos de autoorga-
nizadón popular, se sitúan consciente y voluntariamente en el
horizonte de lo que se denomina como "el proyecto popular".
Pero ocurre con frecuenda que se descuida el dibujar con preci¬
sión los contornos de ese proyecto, produciéndose una cierta
desconexión entre el ideal y la práctica cotidiana que va en
detrimento de la coherencia pedagógica en su conjunto 7 . No

7 Carlos Basombrió anota con razón que "se ha dado por ello, en
muchas oportunidades, el fenómeno de que los movimientos de educación
popular llegan a tener incluso más presencia que los partidos en la vida
cotidiana de las organizaciones populares, pero que esa preocupación por los
sujetos concretos parecería hacerlos despreciar las cuestiones macrosodales de
la política n ación a 1 ;J . Educación popular y posibilidad de renovación de la política en
el Perú. Tarea, Lima, 1988, p. 58.

LA SATISFACC!ON DE LAS NECESIDADES RADICALES

113

obstante, si se visualizase a la democracia como el eje central de
la propuesta de transformación social orientada a edificar una
sociedad y una cultura socialistas, se podría articular un nexo
más fluido entre las acciones educa tivas del presen te y esa utopía
futura. De modo que ya desde las microexperiencias que marcan
los múltiples empeños de la actualidad, se estaría propiciando
que el germen democrático se despliegue hasta que algún día
devenga en una floración de exuberante belleza. En esta óptica
habría una ligazón más estrecha entre la educación popular, el
movimiento social y la política nacional, a través de una dialéc¬
tica fecunda no sólo entre la ruta y su norte sino también entre los
mediosy fines, llegando a coincidir en el mismo proceso creador
de la praxis histórica de radicalización de la democracia.

r

¡TIENE TODAVIA EL SOCIALISMO UN FUTURO?»

L iAjnes

* Este artículo apareció en tres entregas que hizo el diario madrileño
El País, los días 30 y 31 de marzo, así como el 1° de abril de 1939,

Esta pregunta ha sido formulada periódicamente durante cas
los últimos 20Ü años, en cada coyuntura critica de la twnay
movimiento cuya autodenominación era socialista. Y puede
haber muy pocas dudas de que el socialismo, corno movmuento
v como teoría, está viviendo en estos momentos una de sus horas
en las que más se ha visto puesto a prueba.

Los cada vez más francos reconocimientos de las buro¬
cracias gobernantes en las sociedades tipo soviética de que sus
largos y, en la medida en que las vidas humanas están afectadas,
costosos experimentos han fracasado tanto política
micamente, amenazan con la extinción del socialismo como c .
Tradicionalmente, los socialistas solían invocar la Histonacon
mayúscula como su principal testigo. Sin embargo, este g
no es ni justo ni impardal. Por ejemplo, esta vez implica en la
prueba a la parte inocente: aquellos socialistas que no fueron
responsables del terror estalinista ni del fracaso «^mico, y
que además fueron incluso los primeros críbeos abiertos de la
tiranía soáalista y de los sueños '¡refrenados de una sociedad
■planificada.

En estos momentos de mea culpa ya no bastan simple¬
mente las religiosas declaraciones de lealtad a ¡a causa. Esta vez
se necesita un inventario honesto.

Teoría y práctica.

, Cuáles fueron los componentes tradicionales de la leona y la
práctica socialista? Primero, el que aparecía en todo proyecto y
en todo movimiento socialista era la cuestión social inscrita en e

117

na

ALFONSO IBAÑEZ

ideario político. Los socialistas, sin excepción, tomaron postura
frente a la pobreza, la corta esperanza de vida, la explotación , la
carencia cultural de los trabajadores como responsabilidad his¬
tórica de la sociedad capitalista.

Segundo, las teorías y los movimientos socialistas ha¬
bían venido tradicionalmerrte suscitando la cuestión de las inca -
pacitadoras cargas dd trabajo, el hecho de que toda una dase muy
numerosa de la población, en realidad la mayoría en las socieda¬
des modernas, estuviera encadenada de por vida a los tipos de
trabajo más agotadores y degradantes. La crítica apasionada de
esta esclavitud emancipada implicaba la promesa, manifiesta o
encubierta, en la nueva sociedad proyectada de la emancipación,
del trabajo en alguna forma*

Tercero, los socialistas siempre han expresado el sordo
pero fuerte sentimiento de la multitud de que la racionalidad del
mercado es una mera fachada levantada frente a la irracionalidad
fundamental de la vida social si esta última es abandonada a las
fuerzas de la competencia y al culto del crecimiento industrial. El
viejo proyecto de una sociedad planificada surgió precisamente
de este rasgo inherente del socialismo*

Cuarto, ¡a comunidad, las formas comunitarias de vida
como opuestas al individualismo egoísta predominante en el
mundo industrial constituía una característica permanente de
los principios socialistas.

Quinto, el legado de las grandes revoluciones políticas;
las teorías y los movimientos socialistas extendían casi siempre
a las desigualdades sociales el principio de la igualdad política o
igualdad ante la ley. La panacea propuesta por los socialistas no
era necesariamente un igualitarismo absoluto; no obstante, la
cuestión ha ocupado siempre en su ideario un lugar elevado.

Sexto, alguna clase de internacionalismo , que iba desde
un interés constante y activo en los asuntos mundiales {actitud
que nunca cuestionaba la legitimidad de la nación-estado) hasta
los proyectos directos y los experimentos de una república
mundial (en la forma de las internacionales, de las comunidades
socialistas y cosas por el estilo) ha sido siempre algo inseparable
de la teoría y la práctica del socialismo.

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

119

Una última, y final, adición a la concepción socialista,
adición que nunca se extendió más allá del importante pero
estrecho círculo de aquellos intelectuales que normalmente se
incorporaban a la versión más radical de las teorías, los movi¬
mientos y los part idos socialistas, era una romántica desilusión con
k pwS a de la sociedad burguesa, una añoraran delagran aventura de
la revolución,

Caducidad

Sus críticos tradicionales acusannormalmentealossocialistasde

lo caduco de su programa. Los argumentos comentesuhlizados
contra ellos han sido los de que sus advérsanos ya han hec o
realidad buena parte de sus legítimas demandas o todas ellas;
por consiguiente, están persiguiendo cuestiones anticuadas y
trastornando así la saludable atmósfera del mundo moderno.
Hasta ahora, sólo una minoría de los críticos estaba prep^ada
para reconocer la duradera validez de los puntos del ideario
socialista, mientras hadan hincapié en que el tratamiento radical
de las distintas enfermedades sociales, por lo demas correcta¬
mente identificadas, aportaría más sufrimiento ^
dón o que al menos remisión. (Pero, con toda probabilidad, este
tipo de crítica será la voz dominante en la actual situación).

Creemos que las críticas del primer tipo sólo fueron
correctas en la medida en que se centraron en los pronósticos
políticos de los sodalistas referentes al cambio yenídero,nunc

aldedararcaducoslospropioscomponentesdelsocialismo.Los

observadores honestos de la sociedad contemporánea apena
pueden dejar de encontrar todavía importantes y válidos casi
todos esos componentes, a veces incluso problemasacua^ites

auncuandoelfilodealgunosdeelloshayasidoembotado^rte

práctica del Estado del bienestar y por la intervención ^^de¬
mócrata. Si esto es así, ¿qué es lo equivocado en el socialismo?

Nos enfrentamos a una imagen radicalmente distinta si
dirigimos nuestra atendón a Jos métodos políticos recomendad
Jsodalismo. En este aspecto, el legado socialista o bien carnee de
inventiva o bien es original pero fatal. La uruca innovado qu

120 ALFONSO IBAÑEZ

el socialismo añadió al arsenal del arte de gobernar moderno ha
sido, mucho antes de la subida de los socialistas al poder en algún
país, la idea de una dictadura revolucionaria. Después de la toma
del poder, esta idea degeneró en la práctica del terror totalitario.
Además, siempre ha existido un elemento de esterilidad, que es
al mismo tiempo un rasgo muy cuestionable, en la imaginación
política socialista. Marx, que soñó con la eliminación total de la
esfera política en una futura sociedad emancipada, fue única¬
mente el más consistente, pero dista mucho de ser el único
socialista de esta clase. Es bien cierto que otro tipo de socialistas,
los socialdemócratas o socialistas democráticos, llevó a cabo una
primera reconciliación con el sistema parlamentario. Incluso
contribuyó considerablemente a la causa de la democracia al
movilizar a su electorado en favor del sufragio uni versal. Pero su
fantasía siguió siendo estéril. Aceptaron las pautas políticas
convencionales de sus enemigos en la cuestión social. La demo¬
cracia les parecía el camino más cómodo hacia su propio poder
cuyo carácter político permanecía en la oscuridad, o bien mante¬
nía el punto de vista trivial de que la democracia es idéntica al
gobierno de la mayoría y, por supuesto, ellos representaban a la
mayoría.

La única innovación socialista buena en la esfera políti¬
ca, a saber, la demacrada directa, como apareció en la Comuna de
París, en la forma de los soviets ru sos y en los consejos y comités
de la dase trabajadora de la revoludón húngara de 1956, nunca
tuvo una oportunidad histórica para su continuidad. Y, lo que es
más sorprendente, fue tratada por lo general con más esceptias-
mo por los comentaristas socialistas que por los no socialistas.

¿Debe entonces leerse nuestra conclusión en la forma
que sigue: nada está mal en el ideario original del socialismo,
mientras que todo está mal en su imaginación política? ¿Vamos
a situar ahíla fuente de ia crisis? La grave y difícil situación actual
del socialismo parece tener en realidad unas causas más comple¬
jas.

La esterilidad de la fantasía política del socialismo, su
indiferencia orgánica hacia la esfera política junto con la vivaci-

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

121

dad de su imaginación social tienen en su combinación un fatal
resultado Una sodedad moderna altamente compleja, con su
organización capitalista de la economía, con su casi incontrola¬
ble impulso al crecimiento industrial (tanto en los países con una
economía capitalista como en aquellos que tienen una economía
anticapitalista), y con su democrada todavía en proceso de
desarrollo, ha sido reducida a un fantasma llamado capitalismo
no sólo por el socialismo tipo bolchevique, sino también prácti¬
camente por todas las variedades de socialismo. Esta imagen
verdaderamente unidimensional del mundo moderno genero
undeseocasiirresistíbledccroir unnuevotípodesociedad, llamado

socialismo, que era la negación absoluta de todo lo que había
existido, incluso en los sodalistas que no eran necesariamente
enemigos de todos los aspectos del mundo moderno. {Y aquellos
sodalistas quehan venido resistiéndose a esta tentación político-
metafísica sienten a menudo remordimientos de conciencia y
sufren sentimientos de culpabilidad a causa de su pusilanimidad

filosófica y política).

Reinvenciones

En este universo socialista de nuevo tipo, cada rasgo individual
de vida sociopolítica y cultural tenía que ser reinventado; todo
viejo hábito, institudón o prindpio debía ser reemplazado. El
nuevoorden tenía que basarse en principiosde gestión económi¬
ca totalmente sin precedentes; esto era la economía planificada
(en realidad, decretada). Ni siquiera los nombres de las antiguas
transacciones comerciales y de mercado fueron tolerados en este
maravilloso mundo de la planificadón hiperracionalista.

El socialismo debía generar su propia dinámica política,
una dinámica que concluía en el intento posiblemente mas
espectacular decuadrar el círculo: "el centralismo democrático .
Estaba destinado a desarrollar una nueva cultura, un nuevo tipo
de seres humanos, una nueva visión del mundo que implicara y
al mismo tiempo superara todo lo que había existido con anterio¬
ridad El monstruoso resultado de este audazmente llamado
universo no sólo se nos aparecía como una transgresión moral,
política y filosófica.

122

ALFONSO [BANEZ

La verdadera aventura, incluso sin Stalin y sin los míni-
Stalins, se revela como una invención calenturienta de una
fantasía religiosa. Aspiraba a trascender el mundo moderno y a
crear su negación absoluta, un genuino paraíso sobre la Tierra, al
tiempo que orgullosamente afirmaba en público su ateísmo -

En paralelo con el tiránico intento, ahora espectacular¬
mente fallido, de una total trascendencia del mundo moderno,
existen también varias formas diversas y limitadas de socialis¬
mo. El más conocido de ellos es la versión socialista del Estado del
bienestar.

Encontramos particularmente estéril el debate sobre su
carácter auténticamente socialista * Con mayor precisión, todo el
debate ha tenido su origen en la identificación tácita del socialis¬
mo con la trascendencia total del mundo moderno, incluso por
aquellosque se oponen a este temerario y terrorista experimento.
Sin tener en cuenta si los Estados del bienestar fueron creaciones
de los socialistas o si se dieron como resultado de los esfuerzos
conservadores de cerrar el paso al peligro de una revolución
bolchevique, los políticos del Estado del bienestar aceptaron uno
o varios puntos del ideario socialista.

La profundidad y el radicalismo de este tipo de políticas
fueron directamente dependientes del grado de militanda entre
los seguidores de los socialistas.Y solamente por los intelectuales
románticos-desilusionados puede demandarse críticamente
más socialismo que el pretendido y apoyado por sus beneficia¬
rios más naturales.

Deficiencias

Sin embargo, dos defidendas es truc torales han caracterizado de
manera permanente al socialismo del Estado del bienestar. Pri¬
mera, su sodalismo ha sido una fuerza negativa, limitadora que
actuaba como un impedimento para la dinámica destructiva de
un sistema de mercado libre; no fue una energía positiva y creativa.
El entendimiento del socialismo como una limitación es una idea
muy vieja. Siempre ha apareado intermitentemente, como pos¬
tulado o como práctica, desde la Revolución Francesa y desde las

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

123

revueltas de los trabajadores contra la moderna tecnología in¬
dustrial.

El socialismo como impedimento es una tendencia nece¬
saria del mundo moderno, porque un sistema de mercado libre
en vez de crear armonía, destruiría nuestro medio ambiente
natural y social. Pero en algunos momentos es inevitablemente
percibido como una camisa de fuerza impuesta a la sociedad y
particularmente a los individuos. Nuestra hipótesis es que
precisamente esta percepción de un sodalismo obstaculizador
como camisa de fuerza fue el principal antecedente sociopsico-
lógico del thatcherismo, no sólo en el Reino Unido, sino también
en algunos países escandinavos y en Israel.

Segunda, el socialismo del Estado del bienestar, aunque
enemigo autoconfesado de la aventura de la trascendencia total
del mundo moderno, estaba poderosamente influido por su
enemigo. Los socialistas del Estado del bienestar, con pleno
conocimiento de los resultados de la audacia filosófica y práctica
de los bolcheviques, han desechado toda clase de metafísica
socialista y han elegido con orgullo un socialismo prosaico, sin
grandes frases ni fanfarria intelectual. La vaciedad de la vida
diaria de los Estados y sociedades del bienestar es, en nuestra
opinión, un resultado directo de esta opción, comprensible
aunque profundamente problemática.

Lo que se está derrumbando ante nosotros es una forma
particular de socialismo: el socialismo con unas ambiciones
filosóficas gigantescas y sin ninguna conciencia ética, no el
socialismo como tal. Y no hay ninguna razón para el pesimismo.
Esta es una buena liberación aun cuando las honestas esperanzas
y aspiraciones vayan a ser temporalmente enterradas en la
misma fosa común junto con los experimentos criminales lleva-
dos a cabo sobre millones de vidas humanas.

Este fracaso parece ser tan final como cualquiera puede
serlo en el mundo moderno, en el que pensamientos y políticas
largamente olvidados retornan de manera inesperada. Al me¬
nos, en la vida de las generaciones ahora políticamente adultas
no hay ninguna probabilidad de una nueva edición del bolche-

124

ALFONSO IBANJEZ

vismo, no al menos sin un repentino hundimiento de nuestra
civilización.

Centro único

Pero si los socialistas quieren tener un futuro para su causa, no
pueden cerrar simplemente un capítulo en una larga y tormen¬
tosa historia y seguir adelante como si nada hubiera pasado. Y
esto se aplica también a aquellos que no tuvieron nada que ver
con el escándalo y el fracaso de los bolcheviques, e incluso a
aquellos que han luchado contra ellos en nombre de su diferente
fórmula de socialismo. Al menos la siguiente revisión de los libros,
y no sólo los del género marxista, parece ser inevitable.

Primero, los socialistas han de llegar a la conclusión de
que el mundo moderno no tiene un centro único, una esfera con
cuyo poder de transformación todo -el universo social completo-
pueda ser transformado para mejor. Con toda probabilidad, no
es concebible ninguna transformación del mundo moderno, y
ninguna puede, por consiguiente, ser honestamente recomenda¬
da, lo cual produciría una respuesta simultánea a cualquier
cuestión legítima del programa socialista.

Segundo, el socialismo tiene que desarrollar enérgica¬
mente su paralizada imaginación política. En el llamado Primer
Mundo, la democracia como sistema establecido tiene una histo¬
ria muy corta de 40 años de postguerra. En el Segundo Mundo,
la democracia dará sus primeros pasos en un futuro próximo si
nuestras esperanzas sobre las transformaciones soviéticas tienen
al menos una validez mínima. En el Tercer Mundo, la democra¬
cia es la excepción y no la regla, y se enfrenta a tremendos
obstáculos culturales. Además es un dogma liberal, y no la verdad
última, que la democracia haya alcanzado ya su forma final, más
allá de la cual no puede desarrollarse. Los socialistas pueden
desempeñar el papel crucial de explorar y descubrir continentes
enteros desconocidos del arte de gobernar, con sólo utilizar la
misma cantidad de energía intelectual que la que han moviliza¬
do en descubrir la cuestión social.

Tercero, aun cuando los socialistas rechazaran resuelta¬
mente la religión ateísta del paraíso en la Tierra, todavía tienen

LA SATISFACCÍON DE LAS NECESIDADES RADICALES

125

que darse cuenta de que la cuestión social puede ser duradera¬
mente resuella sin metafísica, esto es, sin una dimensión cultural
y ética y sin cambios completos, eventualmente revolucionarios,
en las formas de vida establecidas.

Una cuestión dolorosa, que los socialistas prefieren
cubrir con el silencio o con una indignaciónautohonesta cuando
se menciona públicamente, es la del socialismo de masas. Es una
parte no mencionabledela herencia, así como un sucio escándalo
del pasado de la propia familia. Y, sin embargo, los socialistas
sólo se hacen la vida más confortable para ellos mismos cuando
prefieren declarar que la vena socialista de Mussolini de la
República de Saló, de la Guardia de Hierro rumana o del Movi¬
miento de la Cruz y la Hecha húngara es un vulgar engaño o un
mero plagio. Y, para su pesar, no pueden ni siquiera cuestionar el
carácter socialista de las Guardias Rojas de Mao, esa exacta
réplica de los fascistas europeos. No obstante, es un tipo costoso
de hi pocresía familiar, que no entiende las cruciales lecciones de
la historia.

La primera de tales lecciones es que "el socialismo de
masas" tiene una causa suficiente: el poder de las oligarquías
(capitalista o socialista), la frustración social que las oligarquías
crean. Donde existe oligarquía, y además, donde la tradición
democrática esdébil o no existe,el socialismode masas, un azote
terrible y violento del mundo moderno, está siempre a la vuelta
de la esquina.

La segunda lección indispensable es que los socialistas,
en la medida en que aceptan la pr imada del principio de libertad
en que descansa el mundo moderno, no deben una lealtad
automática al movimiento en virtud de su autoapelación socia¬
lista. Por el contrario. Es una parte necesaria de la secularización
del socialismo, una tarea largamente aplazada, que los sodalis-
tasdeben conocer: a la palabra socialismo no la rodea ningún aura
de santidad. Lo mismo que cualquier otro término de la política
moderna, el socialismo también puede ser explotado en favor de
los más infernales fines-

¿Qué clase de predicciones responsables pueden hacer¬
se en este momento sobre las perspectivas futuras del socialis-

126

ALFONSO IBAÑEZ

mo? A corto plazo, la fortuna de los socialistas sólo puede
deteriorarse. La desilusión masiva en relación con el socialismo
obstaculizado continuará con toda probabilidad. El thatcherismo
puede incluso ganar partidarios entre las fuerzas políticas re¬
cientemente aparecidas en Europa oriental. La dimensión y la
profundidad reales del hundimiento del socialismo bolchevique
ha sorprendido hasta ahora únicamente a los observadores
políticamente astutos de Occidente.

Sí el Estado sucesor del estalinismo simplemente deja
atrás sus obligaciones sociales, si los aparatos comunistas se las
arreglan con la práctica, o la parodia, de un Gobierno mínimo, si
dejan sin vigor todos los mecanismos del bienestar y, mediante
la renuncia al control económico, generan un nivel sin preceden¬
tes de desempleo, incluso esa parte del mundo alejaría del
nombre del socialismo con disgusto a los que lealmente se han
adherido a él.

Sin embargo, a pesar del presente auge de la revolución
(o contrarrevolución) conservadora-populista-thatcherista, pa¬
rece impensable que el socialismo democrático del Estado del
bienestar sea enterrado para siempre. Tendrá su resurrección
casi natural en el momento en que el pueblo obtenga sus propias
experiencias sobre la inseguridad existencial del capitalismo
popular de Thatcher y de su Estado cada vez más autoritario. Otra
cosa es cuán duradera vaya a ser esa resurrección.

La longevidad, la extensión y el enriquecimiento intemo
del socialismo del Estado del bienestar depende en su mayor
parte de su capacidad para crear una segunda dimensión: una
atmósfera ético-cultural para sus reformas sociales.

Rebeldes

Los movimientos rebeldes son los que tienen mayores probabili¬
dades de crecer y extenderse, sea cual sea la a tmósfera política en
el nivel parlamentario. Pero, ¿son socialistas estos movimientos?
¿Añaden algo a la fuerza del socialismo, al ideario socialista?

El hecho conocido es que esos diversos movimientos
influyentes de la última década se abstuvieron de llamarse a sí

LA SATISFACCION DE LAS NECESIDADES RADICALES

127

mismos socialistas. Esto puede achacarse en parte al hechode
que sus objetivos estaban en realidad mas alia de cualquier
sistema social o, con mayor precisión, a que apelaban a los
intereses comunes de todas las naciones, de todos los grupos
sociales, de todos los actores (los casos mejor definidos de este
tipo son los movimientos antinucleares y ecologistas). I ero ¿que
pasa con el feminismo, esa revolución global, la mas importante
después de la 11 Guerra Mundial? ¿Es la desgana de sus grane es
contingentes, posiblemente de su mayoría, para caracterizarse
como socmlistl sencillamente un refugio crítico ante el ideario
socialista, sus lagunas y la despreocupación de los «wahstos
históricos por este problema de la época o simplemcn
compromiso con él? ¿O constituye una indicación déla ®”**^*’
da de nuevos fenómenos que son verdaderamente radícate*
pero han dejado de encontrar acomodo dentro de la estructura
teórica del socialismo?

No existe una respuesta metafísica disponible para estas
preguntas. Vivimos en una época de explosión de la tantas^
política. Algunos nuevos productos de este explosivo pertodo

pueden ser y serán integrados en e! programa ^if f - ^l 11 " 03
otros llegarán másallá de éste, o actuaran en paralelo «n&Yel
socialismo tiene que encontrar algún tipo de amistosa cohabita¬
ción con ellos.

Sobre todo, la crisis actual proporciona una oportuni¬
dad única para la autoeducadón de los socialistas. En toda a
historia de esta teoría y este movimiento, un rasgo recurrente
sido las reprimendas que los sodalistashan dirigido a un mundo
que se mostraba reacio a obedecer sus prescnpaonespobhcaso
filosóficas. Ha llegado evidentemente el tiempo en que una
simple verdad tiene que ser entendida ^

siempre: es el socialismo el que existe para elmundo, no el mundo el

que existe para el socialismo.

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